摘要：“易”作为中国最古老的学术体系之一，历来为人所重视。历史上解读“易”，往往将其视为儒家经学的核心典籍，这一路径的弊端在于忽略了“易”在纳入儒家之前的学术发展与传承。事实上，“易”的思想经历了“易筮”“周易”到“易经”等阶段的发展与演变，不同阶段不仅有着自身的特色，更是形成了前后递进的逻辑脉络。仅仅以儒家视域来解读“易”，显然不利于我们认识和把握中国传统文化的全貌。从“易家”的范畴出发，不仅可以重新梳理“易”在先秦时代至汉代的演进路径，而且能够从独立于儒家的视域审视“易”的内在价值。

　　关键词：易家 周易 儒家 经学

　　作者：刘震，中国政法大学哲学系教授（北京102249）。

　　作为中国古代最古老的学术体系之一，“易”文化在中国有着极为重要的地位，特别是汉代之后，随着其被奉为儒家“五经”之一，更使“易经”获得了至高无上的学术地位。今天在谈到“易”的时候，我们往往鉴于汉代将其列入儒家“五经”序列的史实而笃定其哲学理念与儒家相一致，反而忽略了“易”自身有着远超儒家的历史积淀，如此简单地将“易”视为儒家的一部分，必然会使得解“易”路径有所局限，也难以正视“易”文化的源远流长。因此，为了更准确地把握“易”思想，我们有必要重新审视“易”与儒家之间的关系。

　　传统上我们将“易”视为儒学的组成部分，其观点的立论基础主要在于孔子与易学之间的关系。《汉书》将孔子视为今本《易传》的直接作者，应当是汉代将“易”归于儒家最主要的原因。而通过近些年的出土文献研究，我们发现孔子虽然曾经读“易”、言“易”，特别是帛书《易传》的出现更是证明了孔子曾经把“易”作为较为重要的教学内容，但同时也证明了今本《易传》绝非由孔子亲自撰写完成，且秦代明确将“易”视为“筮卜之事”，这都证明了“易”直至秦代都没有被完全确立为儒学经典。因此，我们有必要在传统思想史的学术分野基础上进一步厘清“易”文化的发展与分期，结合传统《汉书》的“人更三圣”与今天的出土文献继续探索。笔者认为，解读“易”文化应该从三个阶段出发：第一是“易筮”阶段，其主要指向“易”的占筮功能。这既是“易”最为原始的功用，也代表了“易”文化早期的核心理念与基本观念。第二是“周易”阶段，此时（殷末周初）出现了今日所见的卦辞与爻辞，也标志着人们开始审视“易”在占筮以外的可能，尤其是将“易”转变成一种哲学表达。第三是“易经”阶段，其主旨含义在于呈现“易”的学术属性。“易”在汉代被纳入经学体系，从而有了“易经”的表述，而这一概念的出现在很大程度上代表了“易”的再次转变。正是从这一刻开始，“易筮”转变成为“术数”，在“易”的功能序列之中退居二线。“周易”阶段的卦爻辞则与《易传》构成了“易”文化的主要文本，经学家的研究也是以阐发其微言大义为主要目标。

　　在此需要说明的是，我们将“易”的发展做出的分期并非替代性的。例如卦爻辞出现后，“易筮”并没有消失，甚至依然占据“易”文化的主要功能。而真正的误解出现在汉代之后，由于“易经”刻意突出了“易”作为儒家典籍的身份，促使我们忽略了“易”自身远比儒家更为源远流长的发展脉络，更难以正视“易筮”在“易”文化之中的地位与厘清“周易”与《易传》之间的关系。因此，笔者在此提出“易家”的概念。所谓“易家”主要指向的是在汉代之前“易”的独立发展阶段中形成的特殊群体。界定这一范畴的维度主要有以下几个：其一，“易”在先秦时代有自身的文本典籍，且文本形成远早于儒家学派。同时，“易家”的从业者本身也多数为史巫之士，或是专门研习“周易”文辞的贵族知识分子，其与司礼的儒者并不相同；其二，孔子并非《易传》的作者，且在汉代之前，儒家只是借助“易”来传播自身的学术主张；其三，《易传》并不是单纯意义上的儒家作品，其在思想上是不同于儒家的，在汉代之前存在着一个《易传》体系，在这一体系之中同时包含了儒家之外学派对于“易”的理解，以及儒家不同派别的学术理念。今本《易传》仅仅是汉代儒生整理与归纳这一《易传》体系的成果。

　　由于传统史家在谈及“易家”的时候未将其视为独立的学派，导致“易”与儒学之间的差别被忽视，使得“易家”对经学的贡献不彰。因此，我们有必要将“易家”还原为独立学派加以研究，通过剖析“易家”之学术概念、明晰“易家”与儒家的差异，进而在二者融合的学术演变中挖掘经学的历史成因与思想脉络。

　　为了更为清晰地展开后面的论述，我们先将几个概念进行界定：

　　“易”指的是从上古时代开始逐步形成的以“占筮”为主体的文化形态。

　　“周易”指的是在周代形成的关于“易”的文字性说明，即我们今日所言的六十四卦的卦辞与爻辞。

　　《易传》指的是在汉代形成的解读“周易”的文字，即我们今日所见的十篇文字。

　　“易家”指的是专门以“易”作为思想主旨的特定群体。

　　下面，我们从“易家”的几个不同思想维度入手，审视与勾勒何谓“易家”。

　　一、“易家”与春秋筮法

　　谈到“易家”，与之关联最为密切的是史巫之士。如前所述，“易”直至秦代，普遍被视为“筮卜之事”，这与其占筮的功用有着极大的关系。史巫之士在先秦时代虽然也属于贵族体系，但其多数属于专业性人员，加之当时“易筮”的传播在绝大多数情况处于“世守”的状态，相关记录亦有语焉不详之处，使得我们今天展开对于“易筮”的解读颇有难度。通过传统的文献记载，我们大致可以知道“易筮”诞生远早于西周时期。例如，《周礼》中明确记录了“三易”之说。

　　掌《三易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。

　　显然“易”是占筮之书的总称，但由于《连山》与《归藏》在历史上并未完整保留，这使得我们今天谈到筮法时往往以“周易”取代了“易”的概念，这样就忽略了“三易”之间的差别。按照传统所载，“三易”之间最为显著的差别在于首卦有所不同，《连山》以《艮》卦为首，《归藏》以《坤》卦为首，而“周易”是以《乾》卦为始。当然，除了这种外在形式上的差别，《连山》《归藏》与“周易”之间在卦爻辞内容、吉凶判断准则以及内在思想上也存在着差异。下面，我们就结合出土文献与传世文献中的相关记录，探究一下“周易”较之于《连山》《归藏》的变化体现在哪里。

　　我们首先来看《清华简》中关于“筮法”的记录。按照李学勤的研究，在《清华简·别卦》篇章中记录的卦名与《归藏》较为接近，在卦序上以《乾》卦为首则与“周易”相同。就六十四卦的排列形式而言，《清华简·别卦》与今本“周易”所通行的上下二分法不同，而与马王堆帛书《周易》、世传《京氏易传》相类似，皆是将六十四卦分为八组，每一组别有八个卦象，并且每组中的卦象变化呈现出一定的规律性，如《清华简·别卦》中每一组上卦皆相同。从思想内容而言，《清华简》与纳甲筮法也有诸多类似之处。例如，《清华简》中所涉及的占筮方法，尽管其具体的演算流程与判别方式尚不得而知，但是我们还是能够断定其与《左传》《国语》中记录的筮例有着明显差异——《清华简》并没有使用卦爻辞。

　　按照传统的观点，“周易”的卦爻辞形成于西周初年，由《左传》《国语》所记筮例对“周易”卦爻辞的多次引用，可证明我们今日所见的卦爻辞在春秋时代就已经形成确本且广为人知。《清华简》作为战国时期的筮法记录文献，却没有使用当时已成通则的卦爻辞，这不得不引起我们的思考。与之相类似的是，汉代的纳甲筮法也是借助五行、四时、干支等因素来判断吉凶，其同样没有使用“周易”中的文辞。同时，《清华简》与纳甲筮法在其他领域也有相当程度的类似。例如，《清华简》中有“地支与卦”一节，其所载地支与卦之间的关联和纳甲筮法中的地支的排纳方法基本一致。通过这些对比，我们可以推判《清华简》与纳甲筮法并不完全同于“周易”。此独立于“周易”之外的学术传承派别从先秦到汉代也一直活跃在社会之中。换言之，在先秦时代的“易筮”体系之中，并非所有派别都认可与使用我们今天所见的“周易”卦爻辞。接下来，我们就来探究一下“周易”的卦爻辞与“易筮”之间的关系。

　　按照现有文献的记录，“周易”的经文是由周文王与周公所撰写的，这种说法虽然并不准确，但却表明这些文辞的诞生实际是伴随着周文明的发展而出现的。周代初期人智开化，人们开始思考“德”之因素，进而将天从单纯的神明观念逐步改造成为具备某种道德属性的存在。按照劳思光先生在《新编中国哲学史》中所讲，此时的“天”同时表述为“形上天”与“人格天”，其中“人格天”虽然为最高主宰，但依旧需要受到形式上的理序观念的约束。从《诗经》等文献的论述上，我们发现这一理序的核心在于“德”。由于“易”的主要功能在于以天意正人为，因此研究与表述“天意”成为“易”最为重要的内容，故而这一时期所撰写的“周易”经文在内容上除了记录一些占卜结果之余，还开始着力于德性理序的表达与建构。例如，在《乾》卦中提及“君子”，在《同人》卦中提倡大同思想，这些正逐渐改变着将“易筮”视为神命天授的传统。与此同时，“易”文化的传播在这一时期也悄然改变。这主要表现在两个领域：其一，在西周时代并非只有“世守”的史巫之士才通晓“易”的内容，《左传》《国语》不少记录，都表明史巫之士以外的知识分子谈及“易”时多有独立的判断，并且这些判断与史巫之士有所不同；其二，“易”并非单纯意义上用于占筮，尽管通过《左传》《国语》等史书内容来分析，“易筮”依然是这一时期“易”的主要内涵，但并不妨碍人们使用卦爻辞来解释与分析事物。如《左传·昭公二十九年》中记载的“蔡墨论龙”，便是借助卦爻辞来说明事物，蔡墨的引论证明“周易”的卦爻辞在当时有着相当的权威性。又如《左传·宣公六年》中所记伯廖论事的例子，亦是以“周易”的卦爻辞来论断是非，其文曰：

　　郑公子曼满与王子伯廖语，欲为卿。伯廖告人曰：“无德而贪，其在《周易》《丰》之《离》，弗过之矣。”间一岁，郑人杀之。

　　值得注意的是，此处伯廖引用卦爻辞的表述方法与蔡墨相类，并不使用“九”“六”之称来引出爻辞，而是以两个卦象对应比较以定位文辞，如伯廖所论《丰》之《离》，乃是通过《丰》卦与《离》卦二者相比较，说明上爻发生变化，故而以“《丰》之《离》”来表述《丰》卦之上六爻。这种“某卦之某卦”的形式原本是占筮中记录卦变所用。基于《左传》这种对于卦爻辞的表达方式，笔者推论这一时期卦爻辞的出现，恰恰是对于传统“易筮”的主动改造。

　　总结以上的论证，我们不难发现“周易”的出现实际上正是周代知识分子改造“易”的结果。在西周初年，中国正经历着制度上的巨大变革，周人以“小邦周”取代殷商，虽然在初期取得了胜利，但当时的天下依然存在着大量忠于殷商的部族，加之周武王在建国不久后去世，使得局势相当危险。随着周公东征，危机逐步化解，周人敏锐地认识到守国之难。因此，强化与保护王权成为周人的首要任务。在建构新的政治制度的过程中，周人加强了对自身政权合法性的论证。周人认为商王朝本来享有天命，却由于自身的失德造成天命不再，进而亡国。周人在《诗经》中谈到“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯”，将天命与文王的道德修养联系在一起。“在这背后的不仅仅是鬼神信仰，还包含着对天命的重视，这个天不再是一个单纯的具有个体意志的人格神，而是有人的命运和德性掺杂其中”。在这样的论证下，“天”不再是与人相对应的神秘自然力量，而是成为社会的主宰，成为周人所建立的宗法制度与道德规范的立法者。

　　基于上面的情况，“易”作为传统表示天意的主要媒介，自然受到了周人的热切关注，为“易”注入新意成为弘扬周代“天命”观的最佳路径。周代初年的贵族知识分子整理撰写今日所见之卦爻辞便是这一时期的主要体现。当然，对“易”的改造不仅仅是撰写或者整理卦爻辞，更重要的是将“易”纳入王官之学的体系。卦爻辞在当时不仅代表了周人对于“易”的理解与表述，更具有相当的规范意义。可以说，卦爻辞的出现是当时“制礼作乐”的一部分。“许多卦体与卦名及卦辞爻辞皆精心编纂，实乃周人历史经验与哲学智慧之凝聚，亦乃其人生经验与政治智慧之总结，反映了周人文化与哲思之极高水平及中国文化与智慧之特异精神”。周人正是通过卦爻辞建构起明晓天道的内在路径。在此过程之中，其内核是“以德配天”的伦理诉求，其形式则表现为以卦爻辞来梳理卦象间的阴阳之序，其功能则是沟通天与人之关系，使既有的政治等级制度看上去更加神圣、肃穆和庄严，进而对社会制度起到巩固和强化的作用。

　　正是在这样的过程之中，“周易”成为礼乐制度的重要组成部分。“周易”文辞成为王官之学的核心之一，直接构成了礼乐文化的话语体系，并伴随着周代的贵族教育成为当时社会整体的意识表达框架。“礼”与“乐”实际构成新王朝的政治文化制度，韦政通曾指出：

　　礼在古代文化中，有极复杂的含义和功能，它涉及政治、社会、宗教、教育等各方面，它代表人与天神、祖先，人与人之间，以及个体本身的基本秩序或规制。……乐是在各种典礼仪式中辅助礼的，足以增强心理的效果，运用在教育上，其效果尤为明显。就文化的象征意义看，周代的封建、宗法，都可以化入礼乐之中，所以后来在孔子心目中，礼坏乐崩就无疑是整个周制（周文）的崩溃。

　　《左传·昭公二年》所记“韩宣子适鲁”，也正是在其看到“周易”之后感慨道：“周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也。”由此我们不难断定“周易”在周礼之中的核心地位，以及其对周文化构建所作出的贡献。从这个层面上讲，周文化最终成为中国古代政治、哲学和道德伦理之源头，“周易”至汉代被称为中国文化的“大道之源”实乃情理之中。

　　伴随着卦爻辞的产生以及周人对于“易”的全新理解，“易”在周代的研究也进入了一个全新的时代。值得我们注意的是，尽管周人撰写与整理卦爻辞来阐释自身对于“易”的理解，但是这种理解与形式却并没有推广至全社会。与“周易”所不同的“易筮”在这一时期依然大行其道，加之史巫之士多是“世守”，因此接纳新的理念并非易事。周王朝在认可“周易”文辞的教化功用的同时，依然将“易筮”作为知晓天道的重要手段，这使得不同于“周易”的“易筮”并行于世。正是在这样的情况下，出现了类似于《清华简》之类的筮法体系——他们虽然以《乾》卦为首，却并没有接纳卦爻辞。

　　从《左传》《国语》中的一些筮例，我们也可以看到当时不同筮法并行的情况。例如《左传·襄公二十五年》所记“崔武子娶棠姜”之事：

　　棠公死，偃御武子以吊焉。见棠姜而美之，使偃取之。偃曰：“男女辨姓，今君出自丁，臣出自桓，不可。”武子筮之，遇《困》之《大过》。史皆曰：“吉！”示陈文子，文子曰：“夫从风，风陨，妻不可娶也。且其《繇》曰：‘困于石，据于蒺棃，入于其宫，不见其妻，凶。’‘困于石’，往不济也。‘据于蒺棃’，所恃伤也。‘入于其宫，不见其妻，凶’，无所归也。”

　　从这段文字我们可以看出，史巫之士与陈文子的解读截然不同，史皆曰“吉”，而陈文子却从卦爻辞出发，认为占筮结果没有任何“吉”的理由。为什么会有如此大的差别呢？一种极大的可能就在于史巫之士所依据的并非卦爻辞，而是另有他法。而《国语·晋语》中所记的公子重耳占筮回归晋国的故事中，也有类似的情况：

　　公子亲筮之，曰：“尚有晋国。”得贞《屯》、悔《豫》，皆八也。筮史占之，皆曰：“不吉。闭而不通，爻无为也。”司空季子曰：“吉。是在《周易》，皆利建侯。不有晋国，以辅王室，安能建侯？我命筮曰‘尚有晋国’，筮告我曰‘利建侯’，得国之务也，吉孰大焉！震，车也。坎，水也。坤，土也。《屯》，厚也。《豫》，乐也。车班外内，顺以训之，泉原以资之，土厚而乐其实。不有晋国，何以当之？震，雷也，车也。坎，劳也，水也，众也。主雷与车，而尚水与众。车有震，武也。众而顺，文也。文武具，厚之至也。故曰《屯》。其繇曰：‘元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。’主震雷，长也，故曰元。众而顺，嘉也，故曰亨。内有震雷，故曰利贞。车上水下，必伯。小事不济，壅也。故曰勿用有攸往，一夫之行也。众顺而有武威，故曰‘利建侯’。坤，母也。震，长男也。母老子彊，故曰《豫》。其繇曰：‘利建侯行师。’居乐、出威之谓也。是二者，得国之卦也。”

　　对于“得贞《屯》、悔《豫》，皆八也”的占筮结果，筮史皆断言“不吉”，而司空季子却认为《屯》《豫》两卦，都有“利建侯”之象，都是“得国之卦”，是大吉之占。在随后的分析中，司空季子以卦象为主导，着力分析了“利建侯”之象的理由，进一步解释了卦爻辞的含义。我们可以看出，卦爻辞在实际的占算中并不具备绝对的权威，反之却需要以卦象加以阐释。

　　通过上述所举《左传》《国语》的筮例，我们看到了史巫之士与贵族知识分子之间的分歧：史巫之士的解读往往只有结果，不注重分析；贵族知识分子的解读则明显是以卦爻辞为主线，按照其文意而有所引申。不难发现，“易家”至周代在人员构成上发生明显的变化，较之早期“世守”的史巫之士，周代的“易家”又增加了贵族知识分子，这些人代表“易家”思想发展的新阶段。正是在其努力下，以卦爻辞为主的“周易”成为“易家”在这一阶段的核心文献。卦爻辞的出现不但改变了“易家”解卦的传统模式，而且引导“易家”开始走向规范化与礼乐化。随着这一倾向的不断发展，人们在孔子时代终于迈出脱离传统筮法的步伐。

　　二、“易家”与孔子思想

　　伴随着周代知识分子借助卦爻辞对于传统占筮的改造，“易”在周代出现了研究与发展的新局面，这种“以德配天”的伦理诉求在孔子时代得到进一步的发挥。孔子在与弟子学习、研究、注释卦爻辞的过程中，对于“易”进行了更深层次的改造。帛书《易传》中大量记录孔子与其弟子研习“周易”的场景，不仅印证了孔子曾经研读和教授“周易”，更是明确勾勒出孔子对于筮法的态度：

　　史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求亓德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。

　　从这段文字中，我们可以明确看出孔子对于传统的史巫之筮持一种不认可的态度。值得注意的是，这里是“史巫之筮”而非“史巫之士”，也就意味着孔子一方面并不否定史巫作为一种职业的必要性，另一方面又在筮法判断的技术操作层面对于“史巫之筮”提出了反对。“在孔子看来， 仁外无福, 义外无吉, 而这样的福、吉是自足性的，勿须求助于鬼神， 君子也就不致因趋福避害而重视占筮与祭祀”。事实上，在孔子所处的时代，“易”的形式与传播基本上呈现为三种路径。

　　第一种是传统的史巫之士的路径，这一群体掌握着不同的卜筮方法，且以占筮为职业，其主要职责在于为当时的王公贵族服务。在他们的视域之中，占筮结果是神秘天道的直接体现。但随着西周以降人们对天道认知的逐步改变，天道的神圣性有所降低，人们对于占筮结果的解读不再完全服从，筮者对此或根据事主诉求察言观色以应承，或干脆直接遭到事主否定而无可奈何。正是伴随着人们对于神权的否定，“以德配天”逐渐成为解读“易”的新思路，这直接导致了“易家”新群体的出现——精通“周易”的西周贵族分子。这一群体集体完成了卦爻辞，并力图在“易”传统的卜筮功能之上加以变更，以卦爻辞为解释图景而构建新的占筮体系，特别是他们开始有意识地将筮法分析与个人品德相结合，从而展现“易”形式与传播的第二种路径。随着人们越来越多地将道德视为吉凶的原因，以孔子为首的儒家知识分子开始进一步完善对于周易哲学体系的建构，开启“易”的形式与传播的第三种路径。

　　按照前述的脉络，我们不难发现，从道德范畴出发审视筮法并非孔子的首创，早在其之前的晋惠公与穆姜在解读占筮结果时就已经涉及道德的重要性。如《左传·襄公九年》中记载穆姜占筮，完全根据自己的德行来解读占筮的结果：

　　姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘随，元、亨、利、贞，无咎。’元，体之长也。亨，嘉之会也。利，义之和也。贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。然，故不可诬也，是以虽随无咎。今我妇人，而与于乱。固在下位，而有不仁，不可谓元；不靖国家，不可谓亨；作而害身，不可谓利；弃位而姣，不可谓贞。有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣！”

　　《随》卦卦辞本是“无咎”的，但穆姜认识到自己没有“元亨利贞”四德，因此不能得此“无咎”。由此可见，周代已经开始结合个人德性解读卦象、分析事理，他们对传统的占筮提出不同意见，在天命之外思索道德伦理对事件未来发展的影响。正是这种筮法新解，使得传统的筮法逐渐发生一些改变，人们开始普遍相信个人的道德情操对于个体命运有着较为显著的影响。孔子正是接纳了这种思想，开始尝试对传统的“易筮”进行道德解读，此即为后世《易传》之萌芽。正是在这种背景下，在汉代的史学典籍中，孔子被视为《易传》的作者，从而使《周易》成为儒家的核心经典。今天，结合新的文献材料去审视《易传》的成书过程，笔者认为孔子更多是以启蒙者而非完成者的角色参与了《易传》的创作过程。

　　作为周礼的拥护者，孔子对于“易”有着十分深刻的理解，同时也敏锐地认识到“易”在占筮之外的两个核心功能：其一是“易”对于天道的描述与体认；其二是卦爻辞对于人生日用的规范与指导。这两个功能汇通在一起，则是以认知天道与顺应天道为主要原则的崭新知识体系。正是在这样的背景之下，孔子将解读“周易”视为教导学生的重要内容。例如，在帛书《易传》中，我们可以清楚地看到孔子传授与解读卦爻辞的过程。

　　值得注意的是，虽然出现了周代知识分子对“易”的不断理解与重构，但传统“易”的占筮方法并没有因此消失，甚至依然作为“易”的主流为人所瞩目，出现于孔子之后的《清华简·筮法》可以为证。史巫之士由于自身的职业特质，加之其传承方式是因袭传统，因而有制度性的保障，这使得他们在先秦时代始终占据了“易”家的主导地位。虽然这一时期人们开始注重德性对于吉凶的影响，但由于史巫之士持续性的存在，人们对“易”的理解并没有发生本质上的变化，依然是将“易”视为一种带有预测性质的行为，“易”仍然呈现为“卜筮之书”的面貌。《清华简》对“周易”卦爻辞与《易传》等内容只字未提，即证明了史巫之士出于对传统的维护并不认可“周易”的卦爻辞。虽然史巫之士与贵族知识分子对于“易”与“易筮”的理解各有不同，但“易”的“易筮”功能依然代表当时社会对“易”的基本认知。这也回应了为何直到秦代都将“易”归类于“卜筮之书”，因而免于秦火。同时，也回应了孔子当时对自己的易学新说不为大众所接纳的状况，有着清醒的认知：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”

　　关于“易”的认知，在先秦的典籍中也有记录。例如，《庄子》中所记“《易》以道阴阳”，传统上一般将此处的“阴阳”解读为《易传》中的阴阳学说，然而笔者以为此处所言的阴阳，其含义并非阴阳的对立范畴，而是对阴阳爻画的表述，因此其与“易筮”的关系更为密切。在占问天道的过程中，人们将爻象以“阴阳”命名，象征天道的流变。所以，在“易”的体系之中，阴阳指向的是卦象符号，在帛书《易传·要》篇中论述曰：“故《易》又天道焉，而不可以日、月、生、辰尽称也，故为之以阴阳；又地道焉，不可以水、火、金、土、木尽称也，故律之以柔刚；又人道焉，不可以父子、君臣、夫妇、先后尽称也，故要之以上下；又四时之变焉，不可以万勿尽称也，故为之以八卦”。在上述文本中，阴阳与柔刚、上下、八卦相对称，这些概念正是占筮过程对天地自然变化的一种比拟。

　　与之对应，“周易”六十四卦卦爻辞中并没有谈到阴阳。笔者认为，今本《易传》的诞生时间不会早于秦朝，如果先秦时已经形成如同我们今日所见之“十翼”，必然躲不过秦火。因此，《庄子》中所讲的“阴阳”指向恐怕并非《系辞》所言“一阴一阳之谓道”的高度哲学化的“阴阳”，而是“易”中六十四卦的卦爻符号，就是我们前文所言的阴阳含义，此处的“阴阳”乃是“易”家占筮比拟天道之阴阳，并非哲学范畴之“阴阳”。这也正是“易”在占筮过程中所涉及的主要表现手段，由于占筮的核心在于以阴阳爻画变化而成卦以断吉凶，故《说卦传》称：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦……分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章”。此旨即庄子所谓的“《易》以道阴阳”。而以阴阳来表述筮法的例证也不止于此，如汉代所言各家传“易”时多言“阴阳灾异说”，亦多是指向筮法。可见，汉代人所理解的筮法也与阴阳多有关联。

　　阴阳的指向并非哲学概念，而是占筮体系，这说明“易”在先秦时代的社会认知水平下仍停留在“占筮”的层面，而并非儒家学派的学术典籍。事实上，虽然孔子确实曾经研易、读易，并对“易”做出相当程度的改造，以此教授部分学生，但由于“易”的诞生年代以及“易家”将其作为卜筮之书加以传播远在儒家学派形成之前，且先秦时代“易”的主流运用依然是以占筮为主，所以孔子虽以“易”为课程教导学生，然在孔子之后，弟子所学各有不同，加之孔子自身对于“易”中筮法又言之不详，就使得儒家学派内部并没有将“易”视为自身学术体系的主要组成部分，结果是儒家中有部分学派并没有继承孔子关于“易”的思想，这从孟荀对“易”的态度之中可见一斑。在这一时期，大家对于“易”的认识主要还是集中在“易筮”部分，这从我们前面所引用的汉代典籍的记录之中也可以看到。如果说在这一时期，“易家”是以占筮为目的，以天道为追求，那么显然与儒家存在差异，儒家更多地着眼于反思人的问题。任剑涛就认为，儒家之道“关注的都是从日用人际伦理中发现普遍的道德规定性，重视的是‘日用见道’，此道为德性之道，而非自然之道，更非神圣常道”。可以说，“易家”以占筮为主，重视天道、天理对人的约束与限制；儒家则以教化为主，突出人之道德在社会治理中的作用，二者在这一时期虽有联系，却依然是两个不同的学派。

　　然而，孔子对“易”的改造还是产生了深远的影响。通过帛书《易传》与今本《易传》《清华简》等一系列文本的对比，我们不难发现孔子与“易”之间存在着深刻的关系，特别是孔子对“易”的哲学态度，成为后世儒家学习与研究“易”的整体前提。正是从孔子开始，“易家”逐渐与儒家在思想上有了更为深入的交流与融合，在此过程中，一方面通过儒家的介入，“易”单纯为卜筮之书的性质被逐渐改变；另一方面，筮法对天道的认识也影响着儒家思想体系的建构，以至于在汉代之后的经学文本之中也刻意地部分保留着筮法的内容。这一点我们通过今本《易传》在文本上的两个特点可以清楚地看到。

　　第一是今本《系辞传》中关于大衍筮法的记录。帛书《易传》与今本《易传》，只有《系辞传》一篇在内容上基本一致。对比两者，我们发现较大的不同在于帛书《易传》中缺少了大衍筮法的记录。在帛书《易传》的其他篇章中，也没有类似的文本，加之我们前面提到的帛书《易传》中孔子对于筮法态度的记录，我们有理由相信帛书《易传》没有记录大衍筮法是有意为之。而今本《易传》诞生于汉代，时间上属于“易家”与儒家相结合之后的作品，在《系辞传》之中加入与筮法相关的思想与内容是再自然不过的。

　　第二则是今本《说卦传》文字的构成。今本《说卦传》从内容上看前后差距较大，其中前面的部分似乎在说理，中间部分则以文字的形式记录易图，其后则是八卦之象。这三个阶落在内容上有一定的差距，所以高怀民曾分析史书所谓的“说卦三篇”实际指向的就是《说卦传》的内容分为三部分。我们从出土文献来看，帛书《易传·衷》有一部分与今本《说卦传》相同，但没有卦象的记录；《清华简·筮法》中则有卦象的记录，如风、水、飞鸟等，其与《说卦传》所记相类似。最为重要的是，在《清华简·筮法》中，传统意义上的“文王八卦”以图表的形式呈现在世人面前。但在后来的《说卦传》中，这个图表却变成了文字，并将其他记录在《清华简》中的诸如卦气等思想整合在一起。我们由此可以判断，《说卦传》从内容上讲是汉代儒生对于传统“易家”思想的一种记录与传承，也只有汉代“易家”融入到儒家之后才会出现这样的作品。

　　在“易家”逐步融入儒家的过程中，孔子对于天道的认知成为整合“易家”与儒家的关键。通过对出土文献与传世文献的比较，我们可以清晰地梳理出孔子的天道思想，这对于今天研究与完善以《论语》为主体的孔子思想形象有着重要的补充意义。

　　孔子对天道的认知是与人结合在一起的。考帛书《易传》，孔子在多次提到天道的同时，将“地”“人”的概念与之相并列。例如，在谈到君子的定义时，孔子认为君子在思维行动上要向内与心相应和，向外与道义相匹配，要能够“上顺天道，下中地理，中适人心”，从天、地、人、内、外多个角度实现和同，才可以称之为君子。与之相对应，则是同时出现在帛书《易传·衷》与《说卦传》之中的文字。除了前面提到的将“阴阳”“刚柔”“仁义”与天地人相对应之外，此处还提到了：

　　观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。

　　在这段文字中，将阴阳视为立卦之根本，将刚柔视为生爻之依据，以“命”作为“穷理尽性”的目标所在。

　　从字面上看，“穷理”指向的是知识的增加与提升，进而通过穷尽万物之理，以求接近真理之终极，故而帛书《易传》在这段文字的后面提到“万物之义”，可见其指向的是事物知识体系，此乃对于“穷理”的最佳注脚。而“尽性”则不同于“尽心”，因为“心”有内在主观性的一面，而“性”在“易”的表达之中是外在性与天赋性的。“尽性”不是向内的体悟，而是向外的体认，将自己的行动与天道的阴阳、地道的刚柔相契合。如果说“穷理”表述为“知”的过程，那么“尽性”则是“行”的落实，“穷理尽性”在此等同于知行合一。只有知行合一式的穷理尽性，才能把握“命”。

　　与传统观点将“天命”完全视为客观的不同，孔子在这里描述的“命”带有主观性与可知性。而把握命的过程就是践行“仁义求吉”。这个“仁”的观念与《论语》中的有所不同，如果说《论语》中的“仁”突出的是“为仁由己”的自觉性，这里的“仁”则是“仁义求吉”的契合性。在这里，孔子不再将“仁”视为个人伦理品德的实现标准，而是将其视为切入天道的客观规范。如果说在《论语》中的“仁”还是独立于必然的应然表达，那么在深刻理解与把握“易”之后，孔子在思想上实现了必然与应然的整合。在孔子看来，天道既表现为客观的吉凶成败，也表现为社会中的是非善恶。真正的君子只有从学习与把握“万物之义”中调整自己的行为，自觉摒弃后天知识局限所造成的阶段性“善恶观”，才能以终极的尽性以知命。孔子在“易”中勾勒的终极善，即是天道所佑之吉。令人遗憾的是，这种观念在后世儒家体系中并没有得到充分的继承。究其原因，孔子思想的圆融一体在晚年才完成，而孔门弟子的境遇各有不同，资质与理想也千差万别，加之孔子的教化多是因人而异，以启发纠偏为主，故而这种思想在孔子之后并没有受到儒家的特别关注，在《论语》中也就着墨不多。此后，虽然孟子在经历与体悟上接近于孔子，但由于孟子对周礼的态度，加之百家争鸣的学术环境，使得孟子最终的选择与孔子不同。

　　汉代之后，特别是在大汉帝国所设立的中央一统的政治体系，以及对于政权合法性的论证诉求下，儒家重新走上历史的前台。在此历史背景下，孔子所推重的“周易”之教化作用及其对天道的论证顺理成章地成为新王朝理论体系的核心，“易”取代“诗”成为新经学的首要典籍，最终将“易家”彻底推入儒家的怀抱。儒家借助于“易家”的天道观念，得以补充自身在先秦时代所形成的哲学思想体系中关于“宇宙论”层面的缺失。“易家”则顺利完成了学术转化，通过融入儒家，在明经取士的人才选拔体系中保证了自身与王权的合法结合。

　　三、“易家”与秦汉经学

　　我们今天所知汉代易学的传播与汉代官学的形成，其早期记载依赖于《史记》与《汉书》，二者所记内容除时间上的原因有所不同之外，其他记录基本上一致。但是，其中的一些段落存在值得商榷之处。例如，其中记录孔子至汉初田何所传“周易”顺序问题，在学界目前的研究中就存在一些疑问。首先，二者在传承顺序上有所差异。其次，从时间上来看，孔子是公元前551年出生，西汉是公元前202年建立。田何是汉初人物，假如我们设定田何出生时间在公元前230年左右，那么孔子与田何的年代差距大抵在320年左右，而这其中的传承仅仅经过六代七人，显然从时间跨度上而言，其记录未必完整。且目前所见诸如帛书《易传》中，所涉及的孔子传承易学的弟子如繆和、吕昌、昭力等，皆不见于《史记》与《汉书》，我们推断这两部典籍所记的只是当时“易家”传播的一个派别，而并非“易家”发展脉络之全部。

　　两部典籍所记“易家”在汉代的传播过程，也有几处言之不详。例如，谈及丁宽经历时曾提到其从周王孙受“古义”，而对于“古义”的内容却并未加以进一步说明。刘大钧在《〈周易〉古义考》一文中指出，“《易》之‘今义’凸显的是一种德性优先的浓郁人文关怀，而《易》之‘古义’，则更多地关涉明阴阳、和四时、顺五行、辨灾祥等卜筮之旨”。笔者认为这样的判断是较为准确的，但刘大钧认为田何所传既有“古义”，又有“今义”，笔者对此持有异议。因为丁宽乃是田氏的得意门生，史书所载丁宽离开师门时，田氏无不感慨地对其门人说：“《易》以东矣”。由此可见，田何对于丁宽是何等器重。如田何所传自有“古义”之说，为何不直接教授于丁宽？就丁宽而言，其专门投奔到周王孙处去学习“古义”，可见其对于“古义”也是心向往之，且丁宽并不存在学习“古义”的障碍。笔者认为，较大的可能就在于周王孙所传的“古义”并不在田何所传授的范围之内。

　　我们从刘大钧的分析中可以看到，“古义”的指向极有可能就是所谓的阴阳灾异之说。关于阴阳灾异之说，在汉儒的记录中尚有几处值得关注。

　　其一是高相所传易学。“高相，沛人也。治《易》与费公同时，其学亦亡章句，专说阴阳灾异，自言出于丁将军”。高相的学说在《汉书》中与费直并列，二者相同之处在于“亡章句”。但是，记录费直时谈到了“徒以《彖》《象》《系辞》十篇文言解说上下经”，这与高相的“专说阴阳灾异，自言出于丁将军”有所不同。同时，《汉书·艺文志》记录刘向在校对古籍时，“以中《古文易经》校施、孟、梁丘经，或脱去‘无咎’‘悔亡’，唯费氏经与古文同”。显然，这里高相的内容并不与费氏相同。我们可以推断，“阴阳灾异”之说与《彖》《象》等内容必然有所不同。

　　其二是针对孟喜的记录中关于阴阳灾异的表述。孟喜学说是汉代经学的正统官学之一，但在孟喜与其同门梁丘贺之间，却因为学术见解不同而发生了一桩学术公案，其核心乃是“《易》家候阴阳灾变书”。尽管当时的结果是“上闻喜改师法，遂不用喜”，但是后世也有人对此持不同意见。尚秉和在《焦氏易诂》中言道：

　　岂知贺谓喜言为诈。贺所谓田生绝于施雠手中者。其言尤诈乎。设田生果绝于施雠手中。喜安肯刺谬如此。盖西汉经师。以有利禄故。每争名。相倾轧以求胜。

　　尚秉和对此公案的判读还是有一定道理的。仅仅通过目前的记录，我们确实无法判断阴阳灾异说是否确为孟喜篡改师法而成，因为根据高相所言，极有可能丁将军本身确有阴阳灾异说，这一阴阳灾异说或许就是周王孙、丁宽所传的“古义”，而田何所传“今义”为王同—杨何—京房—梁丘贺一脉相承。这也许能解释为什么梁丘贺急于否定孟喜之说。那么阴阳灾异究竟是什么内容，其与先秦以来的“易家”传承系统又有着怎样的关系呢？

　　谈到西汉官学中以“阴阳灾异”而得到认可者，最为著名者当属京房，《汉书》中记录京房之事迹言道：“房以明灾异得幸”。京房对于灾异也有一段专门论述，其曰：

　　《春秋》纪二百四十二年灾异，以视万世之君。今陛下即位已来，日月失明，星辰逆行，山崩泉涌，地震石陨，夏霜冬靁，春凋秋荣，陨霜不杀，水旱螟虫，民人饥疫，盗贼不禁，刑人满市，《春秋》所记灾异尽备。

　　在这段文字之中，京房首先说明《春秋》多言灾异，而灾异的内容直接指向各种天灾，这与汉代流行的天人之说相一致。在具体解读灾异的过程中，警示所言指向更多的是干支、天象，并且将这些与卦象相关联，与其师焦延寿所言类似。前面，我们曾言《京氏易传》中的内容与《清华简》多有相类之处。例如，在《清华简》中有“天干与卦”一节，将八卦与天干相配，而在《京氏易传》中曰：“分天地乾坤之象，益之以甲乙、壬癸，震巽之象配庚辛，坎离之象配戊己，艮兑之象配丙丁”。《清华简》与京房易学所表现出的一致，说明“阴阳灾异”就是“易家”所传之“易筮”，也证明从先秦到汉代“易家”体系是一脉相承的。

　　此外，我们还可以在京房师承的其他人物上找到佐证。例如京氏之师焦延寿，《汉书》中言“其说长于灾变，分六十四卦，更直日用事，以风雨寒温为候：各有占验”。显然，焦氏之说指向的是今日所言的卦气说与占筮。而《清华简》中有“四季吉凶”一节，也是将六子卦象与四季相结合，其与传世的卦气说基本一致。究其思路，此种论断本质在于将卦与四季相对应，并通过这种对应探究吉凶祸福之所依，汉代的卦气说也是将人事与天道、天象、卦象相结合。例如，在《汉书·五行志》中提到：“木，东方也。于《易》，地上之木为《观》。其于王事，威仪容貌亦可观者也”。这些相合之处，无不说明“易家”对于汉代初年易学发展的种种影响。

　　除了在主流易学思想中可以发现“易家”的痕迹，我们在一些其他的汉初典籍之中也可以找到与“易家”典籍相契合的内容。例如，《淮南子》对于四季数字的论述与《清华简》相类似，其中春季与秋季完全相同，夏季与冬季则稍有不同（《清华简》中夏季为五、冬季为四，而《淮南子》中对应的则是七与六）；《淮南子》中四个季节对应的九、六、七、八，正好与《周易》中的筮数相吻合，而《清华简》中的九、八、四、五则是爻位的象征。

　　我们前面提到今本《易传》的形成实际是在汉代才最终完成，这意味着今本《易传》中多有对诸如《清华简》等内容的继承，最为典型的莫过于八卦方位图。在《清华简》中的八卦方位图，可以说是目前我们所见较早的卦象方位图。这个方位图十分有趣之处在于它将一个人像置于卦图中，卦图又分见于不同的简片之上，加上简片的编号，就使得卦图的排列具有唯一性。这一方面突出了当时刻画简片之人的严谨，另一方面也说明这个卦图的方位准确性是极为重要的。王新春指出，该图预示着：“人的生命就是一流动着的生生日新的有机小八卦系统，自身就是一个八卦的小《易》场，这一系统与场，又置身于无限开放宏廓而又流转无穷、日新不已的大宇宙有机八卦系统、有机八卦《易》场之中，以之为安身立命、推展人生的终极场域；两个系统与场，一小一大，本来就相互贯通，又可随时实现感通”。《清华简》将人像与卦象、方位等相结合，显示出一种自然与人相契合的思想诉求，尤其是在人像的不同部位画上卦象爻画，则可以视为人副天数的早期版本。在今本《易传》中，这一图形被转换成文字，并加入人伦色彩，添加了诸如“圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也”的论断。

　　通过以上的分析与梳理，我们不难发现在汉代易学体系之中，可以看到先秦“易家”思想的种种痕迹与影响。这些无不说明“易家”对于汉代经学体系中的易学产生了极为重要的影响。在这一过程中，既有儒生对“易家”的继承，也有其对“易家”思想的损益。

　　从历史沿革的角度讲，“易家”之所以影响深远的前提就在于“易”自身典籍的传承较为完整，其思想体系较为完善，在向经学转换的过程中，形式与内容上受到的冲击表现得并不明显。正是由于“易家”自身的这种完整性及其思想体系的丰富性，使得其学说带有相对的独立性，故而西汉儒生在接纳与研究“易”的过程中，不敢以自身的思想体系取而代之，《汉书》中言及丁宽注解《周易》时提到“训故举大谊”，可见早期经师们对“易家”的思想并没有作出过度阐释。

　　尽管儒生对“易家”的体系在一定程度上有所认可与继承，但我们必须明确汉代的儒生与先秦时代的史巫之士有着明显的不同。先秦时代的“易家”以当时“世守”易筮的史巫之士为主体。即使有部分贵族知识分子参与，其对“易”的功能性理解依然是比较集中的，也正是这样的一种坚持以“易”服务于“筮”的观念，恰恰成为“易”在先秦时代的标志。在汉代的经学体制之中，以儒生为主体所组成的经师虽然在工作范畴上依然保留着以卜筮等内容为帝王将相服务的职责，但另一职能则是从国家层面阐释易学经典及其思想内涵，并且通过这样的思想体系教化百姓，向人们灌输蕴藏其中的大一统理念。正是由于教化功能的存在，使得汉代经师对待易学文献的态度与先秦“易家”有所不同。先秦“易家”以占筮为目的，文献内容服务于占筮的总目的；汉代经师则以研究教学为目的，其在文献的理解层面整体契合于国家的宏观价值取向。

　　儒生对待“易”的态度复杂性，使得他们在这一时期对于“易”的理解也表现出前面所言的“古义”与“今义”之别。

　　从“古义”来看，其主要是将“易”的功能定义在占筮层面。如前所述，在西汉本身就存在着一条“阴阳灾异”说的传承路径，《汉书》中也存在着经学之外不少对于“易”进行解读的作品，这些作品的属性也大多与占筮密切相关。高怀民在《两汉易学史》中提及了“隐士易学”，这一群体对汉代易学产生了重要影响。在笔者看来，所谓“隐士易”实际就是先秦史巫之士的一种转化形式，由于在汉代儒家体系之中对于“筮”的态度有所转变，因此史巫之士需要为自身的生存与发展找寻一条新的出路。这一路径的展现之一是谶纬之学，谶纬之说由早期的简单的图谶之说发展出以纬书为核心的神学体系。由于纬书在创立之初的目的在于将“易筮”再次捧回朝堂之尊，故而我们可以看到在纬书之中刻意将孔子进行神教化的处理，“纬书又在此基础上为孔子编造了一套感生受命的神话，把孔子打扮成通天教主”。

　　谶纬之学的产生是有意识地利用谶纬来重新树立对神学意义之“天”的尊崇。谶纬又与政治交融在一起，这使得其表现出复杂性。谶纬之学的图像、谶语多是对传统巫术等的继承，至于纬书在很大程度上也只是图谶的延续。顾颉刚就认为：“谶是豫言,纬是对经而立的……这两种在名称上好像不同,其实内容并没有什么大分别。实在说来,不过谶是先起之名，纬是后起的罢了”。不可否认，史巫之士在融合与改造孔子思想的过程中，通过运用“易”的思想，表现出完善自身思想体系的诉求，并对先秦传承下来的占筮体系进行深刻地改造，从而顺应时代的发展。在这一诉求下，谶纬之学对传统的儒家经典作出一种新的阐释，这种借助“易”思想构成的新文献在汉代中后期成为经学的主体内容，在客观上促进了“易”融入儒家。

　　如果说史巫之士在汉代构成谶纬之学的主流，那么与之对应的则是忠于孔子之教的儒生。这些儒生对“易”的理解，逐步剥离了“易”的神学色彩，这就构成所谓的“今义”。可以说，“易”之“今义”是儒生对于先秦“易”之哲学理念的继承。这一体系最为辉煌的成果就是在整合前人文献的基础上，编纂了我们今日所见的《易传》，儒生在这一作品中将孔子对于“易”的义理解读进行了较为翔实的记录，同时以卦象为主体来构建新的易学阐释体系，这种从筮法解读到学术解读的过渡构成《易传》的主色调。在我们今天所见的《易传》中，《彖传》《象传》《说卦传》等几个篇章中都以不同形式突出卦象的象征与延伸含义，特别是系统解读六十四卦的《彖传》与《象传》，易学家从语言范式的角度对卦象进行的重新加工，使得卦象的表述功能发生了转变，从而透过“观象系辞”完成“易”的儒家化。

　　“古义”与“今义”虽有所差异，但随着汉王朝在思想上的发展与明经取士制度的完善，作为以占筮为主体的“古义”，其占筮过程虽然是以所谓“天道”来启迪人类行为，但早期“天道”突出的是神秘性与权威性，随着人智的开化，这种“天道”越来越受到理性的解构。“古义”对于“天道”神圣性的表述，也不再如先秦一般将“天”视为人格神，而是将天地自然与仁义道德混同在一起。一方面，天道在经学的神学体系之中有着主宰性；另一方面，这种主宰性的表述是依据人伦的善恶而展开。在这一发展过程中，由于天道部分的理论构建多见于孔子，儒生在利益推动与学术规律的双重作用之下，最终完成了“今义”与“古义”的融合，从而也完成了对“易家”的融合。对于传统“易家”而言，随着时代变迁，单纯的神明观念也不再为人所接受，“易”的形式也在与时俱进，其吸收了部分新的德性思想，包括注重人伦对于占筮结果的实际影响。“易家”也逐步接受了将天道表述为一种人伦的投射，其占筮的神圣性也逐步为道德优先的理念所取代。例如，传于后世的纳甲筮法，就将人伦中的父子、夫妇、兄弟等内容与五行相匹配，并且结合现实中的伦理而协定相互之间的生克冲合。捍卫社会群体的道德属性取代个性修养而成为教化诉求的新目标，“天是人心，是民意的向背。既然人同有此心，那么，心也就不应该是纯粹自我化、绝对私密化的一己之心，而应该是所有人的‘共同之心’。于是，天和心就都获得了一种可通约性的基础, 天与人(实际是与人的心)才是可以感通的”。与此同时，儒家在学术发展的过程中也借助于“易”在文献传承上具有的天然优势，连同《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》等构建起以六经为核心的政治思想图景。

　　在此之后，“易”这一概念伴随着“易经”开始了一个崭新的篇章，从最为原始的史巫之筮到周代文辞对于传统筮法的改造与更新，再到孔子将“易”之文辞运用于教化弟子，到最终“易经”哲学体系的完成，“易”历经三变，终于从卜筮之法变成了“仁义求吉”的智慧宝典。在这一体系建构的过程中，“易”成为儒家六经的核心，其融会百家的思想脉络也改变了先秦儒家的思想内涵，使得先秦儒学转变成汉代经学。正是由于这样的结合，使得后世在论述时有意无意之间淡化“易家”的概念，模糊了“易家”思想对于儒家思想的影响，更模糊了“易家”思想的自身存在。

　　四、“易家”与儒家的融合

　　通过上述分析，我们可以较为清晰地发现“易家”与儒家之间在早期存在着一定的不同。先秦时代特别是在孔子之后，尽管有相当数量的儒生在研习孔子所传之易理，但当时整体上仍然将“易”视为“卜筮之书”。那么，“易家”与儒家最终又是如何走向融合呢？

　　“易家”与儒家的融合过程，既离不开汉代儒生的推动，也取决于“易家”与儒家在思想特质上的相似趋向。就内在学理而论，先秦儒家有相当部分的内容带有“易家”之风范，除了类似于《易传》之类的文字之外，包括《中庸》等篇章亦复如是。

　　我们需要注意到“易家”的地位不同于一般的学派。如前所述，“易家”的组成主体是当时的史巫之士，这些人与普通知识分子之间还有着较为明显的区别。包括儒家在内的知识分子的活动，主要表现为著书立说与传道解惑，抑或是积极向君王推销自身的政治构想。但这几个方面对于史巫之士而言则并不适用。首先，史巫之士乃是世守，不存在学术传播的诉求。其次，史巫之士居于庙堂之上为君王服务，更多的是回应君王之问，其自身并无政治构想可言。正是这样的特质，使得“易家”的学派属性较为模糊，其群体成员捍卫门户的意愿远低于其他学派。与“易家”不同，儒家有着强烈的道统意识。先秦时代孟荀就提出卫道观念，汉代董仲舒“罢黜百家”归根到底是要强化学派观念，不仅是传承学术，更是为了运用与巩固儒家学术思想。梁涛认为，儒家道统“是其核心的价值观念、思想体系, 此观念、体系落实于历史文化传统之中, 随历史文化的发展而演进, 体现为某种超越的、历久常新、一脉相承的文化精神 (文化生命) ”。

　　就文献层面而言，“易家”的文献属性不同于一般的学派。我们在前面着重指出“周易”与“易”的差别就在于文辞体系。就“易家”而言，其内部坚持“易筮”的史巫之士占据了绝大多数，这使得文辞的使用并不普遍，也在客观上造成“易家”思想传承的困难。在孔子之后的“易家”发展过程中，使用“周易”卦爻辞者多数是儒家门生，这使得这一时期的“易家”与儒家产生了一种天然的关联性，也为后世二者的融合奠定基础。不可否认的是，在这个融合的过程中，儒家有意识地回避了“易家”概念。从上述“易家”的来龙去脉中，我们不难看出“易”文化在中国早期思想之中的重要地位，对于诸子百家而言可谓是思想上的源头活水。张汝伦指出：“先秦哲学家也许并不像一些人认为的那样自觉地与巫传统划清界限。巫思维不但是中国哲学的源头之一，而且也在扬弃意义上被中国哲学所吸收”。“易家”实际上与不同学派之间都有着某种思想上的关联性。先秦时代的晚期，在儒家与“易家”交融的过程中，儒家有意回避“易家”思想上的独立性，取而代之的是将《易传》称为孔子所作，并将“易”纳入儒家的“五经”之中，通过掩盖“易家”的独立性以达到儒家对“易”文化的掌控权。

　　事实上，虽然儒家极力将“易家”纳入自身的学术版图，但在先秦时代，二者在宇宙观、人性论等领域，仍有着明显差距，对此学界已多有论述，此不赘述。正是由于“易家”概念在历史中淹没于儒家之中，使得我们难以厘清其在秦汉之际学术发展的真面目。通过对于“易家”的重新梳理，我们可以发现“易”是这一学术体系的最早表述，《周易》是“易”在周代所出现的文字形态与思想发展。随着孔子开始将《周易》作为知识体系的一部分加以解说与传播，儒生有意识地将筮法的判断标准与个人品德挂钩，并对其中之文辞进行儒家化的解读，逐渐转化成一套完整系统的道德伦理体系。这套理论的核心就在于教导人们如何正确地认识自然、认知自我，摆正自我在自然与社会中的正确位置，以寻求“天人合一”的和谐境界。正是孔子引“易”入“儒”，以“仁”体“命”，从而在思想上完成了必然与应然的整合。在这一过程中，我们应当敏锐地看到“易家”对于以经学为核心的汉儒有着重要影响。其一，儒家正是在“易”的引导下将视野从伦理层面升华，开始着眼于宇宙、天人等一系列更为宽广的范畴与命题，从而使得儒家的哲理层次更为丰富。其二，在“易”的引导下，汉儒在实践层面有所提升，自孔子以来，儒家一直致力于将自身的理论与现实政治相结合，建构“立人、立德、立功”合而为一的宏观学术体系，而“易”自身的实践性在一定程度上改变先秦儒家的学术传统，实现了其他学派的思想与儒家的融合，从而产生更为适应时代诉求的经学。其三，在终极层面，虽然整个汉代学术中弥漫着因“易”而兴的神学气味，但是我们也应该看到这在一定程度上蕴含着儒家对于王权进行束缚的意愿，其更愿意将“易”理解为一种天意的表达，这种天意是约束皇帝的指令，是维系儒家尊严的法宝。儒家的政治理想是内圣而外王，达成这一目标需要法天地自然之道，晓百姓人伦之理，懂得以天理民心来约束自我，也正是这种从“易家”而生的基因，使得“天人合一”最终成为整个汉代经学的支柱范畴，“易经”则是易学在汉代被纳入儒家的经典序列之后的一种专门称谓。在这一历史背景之下，汉代儒生汇总古代儒家对于《周易》的解读，以时代诉求为线索，整理形成我们今日所见的《周易大传》十篇文字，这也标志着《周易》儒家经典地位的正式确立。

　　摘  要：同“道”具有类似性又有差异的“一”, 是道家思想中另一个具有象征性的重要概念, 它同样由老子所开创, 并经历了丰富多彩的变化和发展。作为本原性的概念, 它既是描述“道”的谓词, 又是指世界和万物的生成者和万物统一的基础和内在根据;作为建立秩序的政道和治道, 它既是统治者要掌握和运用的根本原则和方法 (“执一”) , 又是统治者修身养性的根本目标和价值 (“贵一”) 。相比于“道”, 在“一”与“多”的关系中, “一”对于万物和事物直观上就呈现出了统一与差异、共同与多样的多重关系。

　　关键词：道家；一；展开；形态

　　很长时间以来, 人们关注的道家的根本概念主要是“道”, 再加上一些道家文献的真实性一直受到过度怀疑, 大大缩小了道家有关“一”的文献范围, 道家“一”的概念和思想就被置之度外, 鲜有探讨。实际上, 在中国哲学尤其是在道家哲学中, “一”这一概念非常重要。它同“道”一样, 作为万物的本根概念, 也是由道家开创并发展起来的, 是道家之所以为道家的标志性概念之一, 也是道家思想谱系中最重要的一个谱系。若干契机改变了我们对道家“一”的概念的漠视, 其中之一是出土的一些思想史新文献———如《太一生水》《凡物流形》和《黄帝四经》等的发现, 还有就是对古代早期道家哲学和思想文献———《尹文子》《鹖冠子》《文子》等的重新认定, 促使我们对道家“一”的概念的重要性和地位有了自觉意识, 相应地也展开了一定的探讨, 呈现出了它的丰富性和魅力。 (参见王中江, 2011年) 不过, 对道家“一”的概念的探讨, 整体上仍显薄弱。比如, 在早期道家思想中, 它是一个变化着的概念, 在前后不同的文本中, 它也有着不同的风貌和特点。对此我们还所知甚少, 模糊不清。因此, 对早期道家“一”的概念的展开、演变过程及主要形态进行历史的追寻就十分必要。

　　由于篇幅所限, 这里我们先以《老子》、《太一生水》和《凡物流形》、《管子》和《黄帝四经》、《庄子》这样的顺序来追寻早期道家“一”的思想的展开的部分过程, 并来看看它们的变化和前后的面貌。

　　一、从数字到本根:“一”和老子的创发

　　古文中的“一”字, 为什么会有不同的字形和写法:部分原因是战国时期不同国家文字系统的差异, 如楚系与秦系不同, 楚系同晋系也有差别;部分原因可能是出于实际需要, 如为了防伪 (“一”“二”“三”的写法容易加笔划) 、避免混淆等 (1) (参见李零, 2002年, 第42-43页) ;还有就是不同的写法, 增加了“一”的字形的丰富性和多样性。但不管如何写, 对这个字的意义没有什么特别的影响。“一”字作为单纯的一个数字, 其意义的一个重要引申和突出变化是它被哲理化和本体化。《说文解字》解释“一”说:“惟初太始, 道立于一, 造分天地, 化成万物”。显然, 这不是“一”的本义, 它已是引申出来的哲学上的“一”的意义。这种意义上的创造者是老子。

　　首先我们来看一下传世本《老子》中使用“一”这个概念 (撇开单纯数字意义上的“一”) 的一些例子。这些例子分布在以下一些章节中, 一是在《老子》第十章中:“载营魄抱一, 能无离乎”;二是在《老子》第十四章中:“视之不见名曰夷, 听之不闻名曰希, 搏之不得名曰微。此三者, 不可致诘, 故混而为一”;三是在《老子》第二十二章中:“是以圣人抱一为天下式”;四是在《老子》第三十九章中:“昔之得一者, 天得一以清, 地得一以宁, 神得一以灵, 谷得一以盈, 万物得一以生, 侯王得一以为天下贞”;五是在《老子》第四十二章中:“道生一, 一生二, 二生三, 三生万物”等。以上就是一般所知的《老子》中使用的哲学意义上的“一”的一些例子。

　　其中有疑问的是《老子》第十四章中的“一”。这一章除了“混而为一”的“一”之外, 传世古抄本———傅奕本《老子》中有“一者”, 而王弼等的《老子》本则没有。由于王弼本的影响很大, 一般都把传世本《老子》第十四章的主词视为“道”。但帛书甲乙本中都有“一者”。这不仅证明了傅奕本其来有自, 同时也证明了“一”才是这段话的主词。在北大汉简本《老子》中, 此处作“参 (三) ”。整理者推测, “三”可能是承上文“三”而误。 (参见《北京大学藏西汉竹书[贰]》, 第150页) 这里的“叁”实应作“一”。河上公本、王弼本等没有“一者”, 可能是脱漏。

　　《老子》中使用的一些“一”字都具有哲学上的意义, 只是具体的用法有差异。它的最主要用法, 也是老子所创造的用法, 是为“一”赋予了本根和实体的意义。通常来说, 老子用作本体论和宇宙论的本根、实体概念, 主要是“道”, 这是他创造性地转化“道”的产物。这一点已为我们所熟悉。但老子没有把本根和实体的概念限制在“道”上, 他同时还将“一”这个概念本根化、实体化, 使之成为类似于“道”的同位的、辅助的、伴随性概念。这首先在《老子》第十四章中得到了求证。这一章的内容显然是描述和陈述超验的本体和实体。但正如上述, 一般以王弼本和其他传世本为据, 认为它直接描述的是“道”。但事实上, 它直接描述和陈述的是“一”而不是“道”。“一者”的“一”, 上承前文的“混而为一”的“一”。“混而为一”的“一”, 超出了人的视、听、触等感知的范围, 不是经验世界的对象, 是用作本体。下文的“一者”的“一”, 进一步被作为本体陈述的主词来使用。它无形无象, 不可接触, 但它确实又是实有和实在。在《老子》中, “道”作为超验的本体被直接描述的章节有一些, 但“一”作为本体和主词被直接陈述和描述的例子则只有《老子》的这一章。

　　老子将“一”作为本体的第二个重要文本根据是《老子》第三十九章。其中的“万物得一以生”一句, 帛书本、汉简本、严遵本无。从逻辑关系上说, 天、地、谷、侯王等都是万物的一部分, 单列它们, 同时又出现“万物”, 显得不类。撇开这一句, “得一”的用法共同有六处。这一章中的“一”之所以是指“本体”, 是因为它被看成是“天”的“清”、“地”的“宁”、“神”的“灵”、“谷”的“盈”和“侯王”的“贞”等的来源和根据。“得”即“得到”“获得”。事物的不同, 是因为“分得”了整全之“一”的不同方面。很明显, 正如老子的“道”同具体事物 (包括天、地、人) 相对那样, 他的“一”也是相对于具体的事物 (这里是相对于天、地、神、谷和侯王) 。

　　在中国思想中, 相比于其他事物, 天、地、神、谷和侯王等被看成是重要的。既然它们的本性都得自于“一”、分得于“一”, 其他事物当然就更不用说了。具体事物正是由于“分得”了“一”才获得了它们的各自本性。这说明没有“一”, 就没有具体事物的本性。没有具体事物的本性, 当然也就不会有具体事物了。确实, 老子反过来说, “天无以清将恐裂, 地无以宁将恐发, 神无以灵将恐歇, 谷无以盈将恐竭, 万物无以生将恐灭, 侯王无以贞将恐蹶”。老子之后, 道家将“道”、“一”同事物的“德”联系起来而产生“德”即“得”的用法, 这是对老子这里的“得”的用法的引申。比较一下, 《老子》第十四章的“一”被作为本体, 主要是就“一”不同于具体事物的超形脱象而言, 而第三十九章的“一”作为本体, 则主要是就具体事物来源于它、根源于它而言。老子的“德”还没有同“得”直接联系起来。

　　老子将“一”作为本根和实体的另外两个文本根据, 是《老子》第十章的“载营魄抱一”的“一”和第二十二章的“圣人抱一为天下式”的“一”。对于“载营魄抱一”的“一”有不同的解释, 河上公解释为“魂魄”和“身” (同“营魄”即“魂魄”相对应) 。许抗生、陈鼓应接受了这一解释 (参见许抗生, 第86-87页;陈鼓应, 2009年, 第94页) , 认为“一”是指人的身体, 或人的“形神合一”。王弼解释“一”为“人之真”。李零解释为“道”。 (参见李零, 2014年, 第50页) 在这些解释中, 以“一”为“道”的解释可取。“载营魄抱一, 能无离乎”说的是人坚持用“道”来修身养性。这同老子说的“贵食母” (“道”) 类似。以“一”为“道”, 也就是以“一”为根本。但应先肯定“一”是指根本, 然后再说它是“道”的别名, 或说它类似于“道”。在这一章中, “一”作为事物的根本, 具体是针对人的修身养性而言的。换言之, 人为了达到身心的和谐, 就要持守“一”。

　　对于人的身心来说, 作为事物根本的“一”, 可以被具体解释为人的生命的源泉和保持人的生命的统一性的基础。第二十二章的“圣人抱一为天下式”的“抱一”, 帛书本作“执一”, 两者意思一致。老子的圣人, 主要是指国家的最高治理者。治理者掌握和持守“一”, 以它为治天下的最普遍的准则, 就是以“一”为治理天下的根本。结合《老子》第十四章的“执古之道”、第十五章的“保此道者不欲盈”和第六十章的“以道莅天下”所说, “抱一”或“执一”, 类似于“执道”“保道”和“以道”。“道”是指根本, “一”也是指根本, 因为它也被作为统治者要掌握和使用的最高标准。“一”从第十章作为修身养性的根本, 到这一章作为治国普遍准则的根本, 不管如何都是指根本, 只是在对什么而言上它又有不同。

　　老子的“一”主要是用作本根和根源, 除此之外, 它还有一个特殊的用法, 即被用来指称道创生万物过程中第一个阶段上的东西。《老子》第四十章说:“道生一, 一生二, 二生三, 三生万物。”在老子的这一宇宙生成模式中, “道”是创生的根本和根源, 它是最高的实体。“一”是由道创生出来的, 它处于万物诞生过程的第一个阶段上。这里的“一”虽然具有创生“二”的重要能力, 但它是次生的, 同上述意义上的“一”不同, 它不是最高和最根本意义上的“一”了。

　　根据以上的讨论, 可以肯定老子开创了“一”的哲学意义并将之作为万物和世界的根本, 它类似于“道”, 是同“道”平行、并列的道家哲学的另一个最高实体的概念。要说老子有了作为本根和实体的“道”不就可以了吗?为什么他还要将“一”也转变成本根和实体的哲学概念?从语言上说, 用不同的字表达类似或近似的意义 (同义或近义) , 显示了语言的丰富性和互补性;从义理上说, “一”的出现既能增加概念的多样性, 又使类似的概念之间具有互补性。这也可以解释, 在老子那里, 他为什么除了用抽象性的“道”和“一”表现本根和实体外, 还用“大象”“玄牝”“谷神”“水”和“天下母”等隐喻去表达本根和实体。

　　从数字上的“一”到哲学上的“一”, 正是老子使“一”的意义发生了一次革命性的变化, 同时它又成为这一概念后来不断演变的基础和源头活水。探讨和研究老子的本根概念, 我们一直关注的是他的“道”, “一”被笼罩在“道”之下而被轻描淡写。至少从呈现老子哲学概念的丰富性上, 我们应该关注他的“一”并深化对它的研究。

　　二、创生和万物的根据:《太一生水》的“太一”和《凡物流形》的“一”

　　老子创建的“一”的概念, 在之后经历了许多演变过程和发展, 探寻这种演变和发展过程是道家哲学研究的重要课题之一。郭店简《太一生水》的“太一”概念和上博简《凡物流形》的“一”的概念, 大概处于这一展开过程中的第一阶段上。这样说是基于对这两篇文献时间的推定和认定。郭店简《太一生水》 (同郭店简《老子》丙组抄在一起, 但它不是《老子》的一部分) 的下葬年代, 大约在公元前300年左右, 而文本的产生时间实际上应该早于下葬一些时间。根据《庄子·天下》篇所说的老聃、关尹“主之以太一”的记载, 《太一生水》一文最有可能是关尹的作品。关尹的生卒年大约在公元前440年至公元前360年之间。上博简的年代被认为同郭店简处于同一时期, 因此作为其中之一的《凡物流形》也是如此。因此, 《太一生水》和《凡物流形》可以被认定为战国中期之前的作品。

　　《太一生水》的篇名是整理者根据这篇文本起首的四个字所加。首先我们要明确一下的是, 《太一生水》的“太一”原作写成“大一”, 整理者将它读为“太一”是很恰当的。有人主张直接读为“大一”。考虑到传世的战国文本中的这个词一般都叫做“太一”, 因此, 我们也主张将《太一生水》的“大一”读为“太一”。“太”的意思是“至”, 加上“太”是对“一”的修饰。这种意义上的“太”, 也有写作“泰”的。如《庄子·天地》篇中有“泰初” (“泰初有无, 无有无名”) 的用法。“泰初”即“太初” (如《列子·天瑞》篇有“太初者, 气之始也”的用法) 。正如先有“大”字再有“太”字那样, 正是先有了老子的“一”, 之后才有了“太一”。《太一生水》的“太一”, 又先于战国道家其他文献中的“太一”。“太一”即“至一”。老子开创了“一”, 又强调“大”。《老子》中有“大道” (第八、三十四、五十三章等。下引该著作只注章数) 的用法, 有“强为之名曰大”和“域中有四大, 道大、天大、地大, 人亦大” (第二十五章) 的说法, 也有“太上” (第十七章) 的“用法”, 没有“太一”的用法, 但老子已为《太一生水》提出“太一”铺平了道路。部分研究者将《太一生水》的“太一”同“太一星”联系在一起, 这是一种过度解释和想象。《太一生水》的“太一”不是指“太一星”, 它是哲学概念, 不是宗教概念, 因为没有任何神性。

　　作为哲学概念, 《太一生水》的“太一”在这一篇佚文中最引人注目, 它直接被看成是创生万物的本根。《太一生水》中的“太一”术语一共有五个例子:前三个例子是在开篇的第一段话中:“太一生水。水反辅太一, 是以成天;天反辅太一, 是以成地”;第四个例子是“天地者, 太一之所生也”;第五个例子是“是故太一藏于水, 行于时”。《太一生水》用“道”的例子有两处, 用“天道”的例子有一个。一般认为“太一”就是“道”。《太一生水》说:“道也其字也, 青昏其名。以道从事者必托其名, 故事成而身长;圣人之从事也, 亦托其名, 故功成而身不伤。”《太一生水》的“道”同老子的“道”类似, 也是指万物的根源和本根。同样, 《太一生水》的“太一”同老子的“一”也类似, 也是指万物的本根。其主要根据是, “太一”被看成是创生万物的直接根源。《太一生水》的作者没有像老子直接以“道”为万物的创生者 (“道生一”、“道生之”) , 它以“太一”为万物的创生者。但《太一生水》不像《老子》和其他文献, 它没有对“太一”的特征和状态作出描述。事实上, 描述本体的特性和状态是道家本体叙事的重要方式。 (参见王中江, 2013年)

　　《太一生水》的“太一”之所以是万物的根源和最高的创造者, 而不是被创造者, 这首先是因为在《太一生水》的宇宙创生模式中, “太一”被看成是创造万物的开端和起点, 它直接创生了“水”。具体来说, 《太一生水》将“水”放在天、地生成之前的阶段上, 它是宇宙创生中第一个被创生的东西, 这也说明《太一生水》可能受到了老子“水几于道”、“水善利万物而不争”的“尚水”观念的影响。“水”是生命之源, 比起其他事物来, 它具有强大的滋生、滋养能力。道家的宇宙创生论, 一般都是从开端开始, 一层一层往下创生, 每一层单独直接创生出下一层。《太一生水》的创生模式与此不同, 其中之一是它同“太一”概念有关。“太一”创生出第二层次的“水”之后, “水”不是靠自己创生出下一层的“天”, 它是返回到“太一”那里辅助 (“反辅”) “太一”来创生出“天” (“水反辅太一, 是以成天”) 。同样, 第三层次上的“天”也不是靠自己来创生出下一层的“地”, 它也是返回到“太一”那里辅助太一来创生出“地” (“天反辅太一, 是以成地”) 。《太一生水》的这种设想很特别, 它让“太一”在创生过程的第二层次和第三层次上, 继续发挥着创生的主导性作用, 而第二层次上的“水”和第三层次上的“天”起到的只是辅助性作用。这说明《太一生水》的创造模式, 让“太一”又介入到了创生万物的其他过程中。

　　《太一生水》的“太一”被作为宇宙万物生成的根源和母体, 从它说的“天地者, 太一之所生”也可以看出。《太一生水》说明宇宙生成模式的方式, 一是上述的从最高一层的“太一”开始创生, 往下一层一层, 最后创生出“岁”。不同于此, 它还反过来从最低一层被上一层创生, 一层一层往上追溯, 追溯到最后、最高的一层:“故岁者湿燥之所生也, 湿燥者沧热之所生也, 沧热者四时之所生也, 四时者阴阳之所生也, 阴阳者神明之所生也, 神明者天地之所生也, 天地者太一之所生也。”按说“天地”之上应该是“水”, 应该说“水者太一之所生也”。但在反过来从低到高的这一叙事中, “水”被省略了。最后的一层也是最高的一层还是“太一”, 但低于它的那一层则成了“天地”, 两者是由“太一”创生的。再者, 根据《太一生水》从高到低的宇宙生成叙事, “太一”不是单独创生天地, 它得到了它创生的“水”的辅助, 但这里的叙事也省略了。它采取了简化的方式, 并突出了“天地”同“太一”的生成和被生成的关系。《太一生水》虽然没有再说“水”是被“太一”所创生, 但紧接着上文, 它对“太一”与“水”的关系提出了另外的解释:“是故太一藏于水, 行于时。”据此, 《太一生水》的“太一”同“水”的关系是“它藏于水中”。“水”能够成为“太一”所处之地, 这说明了“水”的重要, 也说明“太一”同它所创造的“水”之间具有一层特殊的关系。

　　“太一”不仅藏于“水”中, 它还运行和活动于时间 (“时”) 之中。这种运行是万物的普遍准则。这是“太一”作为万物本根的又一个意义。《太一生水》说:“周而又[始], [以己为]万物母;一缺一盈, 以己为万物经。此天之所不能杀, 地之所不能埋, 阴阳之所不能成。君子知此之谓[明]。”按照这里所说, “太一”运行于时间中的方式是循环的 (“周而又[始]”) 。 (1) 这种循环, 保证了万物的秩序。在这种意义上, 它也是万物的根本 (“母”和“经”) 。

　　同《太一生水》大体处在同一时期的《凡物流形》, 没有“太一”的用法。在篇幅不长的文本中, 它使用的都是“一”, 且有19例之多。在使用“一”而不是“太一”上, 它同《老子》一样, 同《太一生水》不一样。同《老子》和《太一生水》类似的是, 《凡物流形》使用了“道” (只有两例) 和“天之道” (一例) 。一般认为, 《凡物流形》使用的“一”和它使用的“道”一样, 两者皆指本根和根源性的概念, 但在它那里, “一”则更显赫。

　　作为本根性的概念, 《凡物流形》的“一”首先是指宇宙和万物的创生者。按照它提出的宇宙生成模式 (“一生两, 两生叁, 叁生母, 母成结”) , “一”是最高的创生者, 它直接创生了“两”。在作为宇宙万物最高的创造者这一点上, 它不同于《老子》的“一”, 而类似于《太一生水》的“太一”。从形式上看, 《凡物流形》的宇宙生成模式同老子的“道生一, 一生二, 二生三, 三生万物”模式最接近。但两者有明显的不同。这主要表现在《凡物流形》的生成模式中的“一”, 不是老子生成模式中的“道生一”的“一”和“一生二”的“一”, 它代替了“道生一”的“道”, 成了最高的“一”, 成了万物创造的本源。正如上述, 从老子开始, 道家多将“道”描述为超形脱象和超常状态的存在, 说它无形、无象, 超出了人类视听等一般的感知范围, 将它同一般性的事物区分开。与此不同, 《凡物流形》说“一”不是“超感知的”, 它可以被感知和接触:“是故一, 咀之有味, 嗅[之有臭], 鼓之有声, 近之可见, 操之可操, 握之则失, 败之则槁, 贼之则灭。”《凡物流形》这样说或许是为了强调“一”的实在性而设想的一种隐喻。

　　从《凡物流形》对“一”与天下事物及其自然现象关系的解释和说明可以看出, 它的“一”作为根本概念, 又指事物存在的基础和万物何以如此的根据。按照《凡物流形》的说法, 天下的一切都因为有了“一”才得以存在, 如果失去了“一”, 它们将一无所有:“是故有一, 天下亡不有;亡一, 天下亦亡一有。”这是从最一般的意义上看待天下“万物”与“一”的依存和被依存的关系。《凡物流形》的作者对自然及其现象充满了好奇心, 它追问许多自然事物和现象产生的原因, 追问它们何以形成、何以如此 (如追问天上何以有日月、雷霆和风雨等) 。这些自然事物和现象, 现在都可以用科学去解释, 而且大部分的解释都成了人们的常识。但对于古代的人们来说, 许多自然事物及现象都奇妙难解。《凡物流形》则从最高的义理“一”去解释它们。《凡物流形》说“一”是:“无[目]而知名, 无耳而闻声。草木得之以生, 禽兽得之以鸣”。很明显, 这是将“一”看成是自然及现象产生和变化的根据, 看成是自然及现象之所以如此的所以然。

　　老子的本根之“道”和“一”, 既是万物的根源和根据, 也是人间治理和秩序的最高原则和准绳。相比于老子的“一”, 《凡物流形》的“一”更明显地被看成是统治者治理的普遍法则:“闻之曰:能执一, 则百物不失;如不能执一, 则百物俱失。如欲执一, 仰而视之, 俯而察之。毋远求, 度于身稽之。得一[而]图之, 如并天下而助之;得一而思之, 若并天下而治之。[此]一以为天地稽。”对这段话, 我们首先要注意的是其中的“执一”“得一”等概念。 (2) 《老子》中有“得一”和“抱一”的术语, 但没有“执一”的用法。《凡物流形》还有“执道”“贵一”的用语, 这也是《老子》中没有的。在《太一生水》中, 这些用语都没有。尽管这些术语和用法, 都是主张统治者要掌握、持守、崇尚“一”, 它们在义理上没有什么不同, 但至少表达概念的语言丰富了。在战国中期之后的黄老学中, “执一”“抱一”“执道”和“抱道”等都成了道家哲学的象征性符号。

　　在《凡物流形》看来, 统治者之所以要“执一”“得一”, 是因为如果他能够“掌握一”, 他就能够治理好所有的事情 (上述引文中的“百物”可理解为“百事”) , 使所有的事情都井然有序。否则, 他将什么都做不好。这是以“一”为治理的关键和尺度 (“[此]一以为天地稽”) 。这从总体上强调了“一”对于治理的重要性和根本性。进一步来说, 为什么统治者只要“执一”, 他就能够有如此神奇的效果?按照《凡物流形》的说法, 这是因为君王只要掌握了“道”和“一”, 只要紧持运用“道”和“一”, 他就能够获得超越时间和空间限制的能力, 他就能由近知远, 由低到高, 遍知地上的和天上的一切, 遍知天地之间的一切。《凡物流形》中有三段话都是说明这一点的。第一段话是:“执道, 坐不下席。端冕, 著不与事, 先知四海, 至听千里, 达见百里。是故圣人处于其所, 邦家之危安存亡, 贼盗之作, 可先知。”第二段话是:“远之施天, 近之荐人。是故执道, 所以修身而治邦家。”第三段话是:“[一]得而解之, 上宾于天, 下播于渊。坐而思之, 谋于千里;起而用之, 陈于四海。”可以看出, 统治者掌握了“一”, 他就将变得神奇。

　　再进一步看, 为什么君主掌握了“一” (或“道”) 就会具有超常的能力?抽象地说, 这是因为“一”具有普遍的适应性 (“[一]得而解之, 上宾于天, 下播于渊”) 和广泛的有效性。但在道家那里, “一”并非只是抽象的东西, 它也有比较具体的所指。比如《老子》的“道”是同“无为”“柔弱”等联系在一起。《凡物流形》也有这方面的表现 (虽然很简略) :“能寡言乎, 能一乎”。在这里, “能一”是抽象的, “能寡言”是具体的。将“能一”和“能寡言”相提并论, 可以说“寡言”是“一”的具体所指。统治者的“寡言”就是用最少的政治言论去实现最好的统治。这种最少的政治言论, 《凡物流形》又称为掌握和运用“一言”。《凡物流形》说的“一言”, 应该是政治中重要的承诺或根本性的原则。对此, 统治者只要去奉行它、实践它, 就会有一本万利的效果:“闻之曰:一言而终不穷, 一言而有众, 一言而万民之利, 一言而为天地稽。握之不盈握, 敷之无所容, 大之以知天下, 小之以治邦。”《凡物流形》的“寡言”和“一言”, 可能受到了老子主张的“希言”和“行不言之教”的影响。

　　“一”具有如此的重要性, 又具有如此的普遍性和具体性, 统治者如何才能掌握“一”和实践“一”呢?《凡物流形》说:“如欲执一, 仰而视之, 俯而察之。毋远求, 度于身稽之。”按照这里所说, 统治者掌握“一”并不复杂, 还很简单。他只要“仰观俯察”就可以, 特别是, 他不要舍近求远, 他以自身为尺度来衡量并设身处地就可以。《凡物流形》的这种看法, 基于事物的统一性和类似性。正如《淮南子·主术训》所说:“而君人者不下庙堂之上, 而知四海之外者, 因物以识物, 因人以知人也。”同样, 对《凡物流形》来说, 实践、运用“一”和“道”也不复杂, 也很简单:“执道, 坐不下席”。因为统治者掌握的“道”和“一”是最根本的, 他用它去做的事也要是国家事务中最大、最重要的事, 他不能陷入各种具体的事务中, 更不能去做不属于他要做的事。可以说, 《凡物流形》用执一、执道和一言等观念建立的高明的政治理性, 传承和发展了老子的政治哲学。

　　三、“执一”“一众”和“一法”:《管子》和《黄帝四经》中的“一”

　　老子的“一”经过《太一生水》和《凡物流形》的发展, 之后主要沿着两个方向展开:一是黄老学的注重其社会政治秩序建立的方向;二是庄学的注重其事物齐同、个人精神境界和浑然统一社会状态的方向。黄老学将老子的“一”引向社会政治新秩序的方向上, 将老子的“一” (包括“道”) 同刚性的制度化的“法”结合起来, 推行“统一”的普遍的“法”的治理, 追求国家的富强。整体上作为黄老学著作的《管子》和《黄帝四经》就是如此。两者大体上是战国中期偏晚的黄老学的产物。《管子》是传世文献, 《黄帝四经》是出土的佚籍, 对两者的作者很难作出准确的判断, 这里姑且笼统地称它们为黄老学家的作品并分别就它们的“一”作出考察。

　　在《管子》中, “一”和“道”整体上是同类的根本性概念, 但对于“一”的根本性, 《管子》谈论少。根本意义上的“一”在《管子》中主要表现为社会政治治理方面, 即它被看成是统治者治理的根本标准和普遍法则。如《管子·内业》说:“执一不失, 能君万物。君子使物, 不为物使。得一之理, 治心在于中, 治言出于口, 治事加于人, 然则天下治矣。一言得而天下服, 一言定而天下听, 公之谓也。”很明显, 这里说的“一”是指治理的根本。统治者掌握了它, 就能统治天下万物。同《凡物流形》类似, 这里的“一”具体也是指“一言”, 即根本性的一句话。 (1)

　　黄老学的“一”同老子的“一”的一个主要不同是, 它将“一”同制度和法律结合了起来。因此, 黄老学的“执一”“得一”等, 具体来说就是“执法”和“得法”。用根本的“一”去治理, 就是用统一的普遍的“法”去治理。《管子》是建立这种联系的代表者之一。《管子·明法解》说:“法者, 天下之程式也, 万事之仪表也;吏者, 民之所悬命也。故明主之治也, 当于法者赏之, 违于法者诛之。”可以看出, 根本的“一”在这里就变成了具体的、普遍的、统一的“法”。

　　用统一的“一”的“法”去治理, 就是用“统一的法”去“统一民众”的言行。用“法”去“统一民众”的言行, 这是《管子》的“一”的又一个意义:“夫法者, 上之所以一民使下也。……万物百事, 非在法之中者不能动也。故法者天下之至道也, 圣君之宝用也。” (《管子·任法》) “一民”也是“一众”, 即用统一的“法”去规范、约束民众的言行。如《管子·七法》说:“不明于法, 而欲治民一众, 犹左书而右息之。……治民一众, 不知法不可。”为了强调“法”的普遍有效性, 《管子·任法》篇上溯到上古时代, 认为远古帝王就是实行“法”的治理:“故尧之治也, 善明法禁之令而已矣……故黄帝之治也, 置法而不变, 使民安其法者也。”

　　用“统一”的“根本”的“法”去治理, 这是具体意义上的黄老学的“秉要执本”。为什么法律能够“统一”民众, 民众又为什么能够接受“统一”的法律的治理?这可以用《庄子·天下》篇概括彭蒙、田骈和慎到等人的思想宗旨的一句话“齐万物以为首”来理解。在黄老学中, 这句话非常重要, 它包含着黄老学政治思维的奥秘。为什么“齐万物”是首要的和根本的呢?这是因为统治的治理只有符合万物特别是百姓的共同“性情”才是有效的。这句话表达了类似于庄子的“齐物”和“齐同”的意义, 但它对“齐万物”的使用有着与庄学非常不同的地方。庄学认为人人都有先天的“纯朴”“纯真”之天性, 他们以此能够“统一”起来。黄老学看到人的统一性不是他们先天的纯真性, 而是他们先天具有的“趋利避害”“好生恶死”的追求自我利益的性情。这是人的性情的最大公约数———“一”和“同”, 是他们可“齐”的“一”。

　　《管子》同不少黄老学文献一样非常强调人的这种性情, 在不少地方, 它多次指出了人的追求自我利益的自然倾向性。可以举几个例子, 如:“凡人之情, 得所欲则乐, 逢所恶则忧, 此贵贱之所同有也。” (《禁藏》) 又如:“民之情, 莫不欲生而恶死, 莫不欲利而恶害。” (《形势解》) 根据《管子》的说法, 民众可以用“统一”的“法”去治理, 是因为法律的奖罚符合人的“统一的”“共同的”自然倾向。这是黄老学对老子思想的另一个重要改变。老子强调百姓的“自化”“自然”, 但没有指出人追求“自化”的“内在驱动力”是什么。黄老学继承了老子的“自化说”, 同时进一步又揭示了人为什么要这样做的内在动力。

　　既然人的共同的、统一的自然倾向是追求自己的利益, 执政者要动员他们, 让他们尽心、尽力, 就要遵循他们的性情, 就要让他们都能够满足自己追求自身利益的倾向。他也只有这样做, 人们才会“专一”他们所从事的事务。如《管子·五辅》说:“夫民必知务, 然后心一。心一然后意专。心一而意专, 然后功足观也。故曰:力不可不务也。”《管子·重令》也说:“若此, 则远近一心。远近一心, 则众寡同力。”

　　社会大众的心灵能够“专一”, 既是基于法治的治理符合他们的“统一”的共同本性, 又是基于统治者必须坚持用“统一”的法治去治理。统治者如何才能做到“执一” (统一的法律) 而治呢?黄老学又求诸于统治者的自我精神修炼。修炼的目标是“专心”, 专心就是“专一”。“专一”就是坚持“执一”“用一”和“用法”。如《管子·心术下》说:“专于意, 一于心……执一之君子, 执一而不失, 能君万物。”《管子·内业》也说:“气意得而天下服, 心意定而天下听。抟气如神, 万物备存。能抟乎, 能一乎……四体既正, 血气既静, 一意抟心, 耳目不淫。”

　　黄老学反对“贤能政治”, 认为统治者专心、专一用统一的普遍的“法”去治理, 就是不要用自己的智能去统治。如《管子·任法》说:“圣君任法而不任智, 任数而不任说, 任公而不任私, 任大道而不任小物, 然后身佚而天下治。”否则, 国家就得不到有效的治理。统治者“专一”用“统一的法”去统治, 既是最轻松、最安逸的治理, 又是最有效的治理。这是黄老学意义上的“无为而无不为”。《管子·任法》说:圣君“守道要……不思不虑, 不忧不图, 利身体, 便形躯, 养寿命, 垂拱而天下治”。

　　同《管子》一样, 《黄帝四经》也是黄老学的重要作品, 而且对“一”有更多的言说。这些言说有不同的意义和表现, 有的类似于《管子》, 有的则不同。其中一个明显的不同是, 在《黄帝四经》中, “一”有被用作“道”的谓词的情形。这又分为两个方面:一方面, 用“一”去说明“道”的原初状态, 将“道”看成是原初的“统一体” (“一”) 。如《黄帝四经·观》篇描述“道”说:“混混[沌沌, 窈窈冥冥] (1) , 为一囷, 无晦无明, 未有阴阳。阴阳未定, 吾未有以名。”这里的“一”同“囷”连用。“囷”是谷仓, 可能是一个类比, 指无名无形的一种状态。“一囷”可以理解为“浑一的状态”。又如《道原》篇还明确把“道”的未分化的原初状态叫做“一”:“恒先之初, 迥同太虚。虚同为一, 恒一而止。混混蒙蒙, 未有明晦。” (2) 《道原》篇强调“道”的原初状态的“空虚性” (“太虚”) 和“混同性”。“一”既是“虚同”的“统一体”, 又是“恒一”。《道原》描述的“道”的原初状态的“一”, 是在“道原”的概念之下说的, 无疑它是“道”的谓词。另一方面, 在《黄帝四经》中, “一”又有被看成是“道”的“号”的情形。《道原》篇说:“一者其号也。”“其”指代的是“道”。老子说“道”是“强为之名, 字之曰大”。《道原》说“一”是“道”的“名号”, 这是用“一”去规定“道”, 用“一”来指称“道”是“惟一”的最根本的“一体”。这也是将“一”作为“道”的谓词来使用。这种意义上的谓词, 从《黄帝四经·成法》说的“一者, 道之本也”可以看出, “一”是“道”的核心意义和本性。

　　正是由于“一”对于“道”的重要性, 《黄帝四经》整体上也将“一”作为治理的根本。《道原》说:“为一而不化, 得道之本;握少以知多, 得事之要”。在《黄帝四经》中, “一”的这种意义直观上是同“多”相对的。《成法》说:“一者, 道其本也, 胡为而无长……一以趋化, 少以知多。夫达望四海, 困极上下, 四向相抱, 各以其道。夫百言有本, 千言有要, 万[言]有总, 万物之多, 皆阅一空……抱凡守一, 与天地同极, 乃可以知天地之祸福。”在这段话中, “一”与“多”明显是相对关系 (还有本与百言、要与千言、总与万言、正与奇等) 。《黄帝四经·果童》和《成法》以对话的形式引入和讨论了这一问题。黄帝提出的问题是, 他一人 (“余一人”) 兼有天上, 他如何才能治理好“多”的天下之民, 有没有什么“成法可以正民”。《成法》篇的回答是要掌握“一”。

　　在《黄帝四经》中, 统治者要掌握的“一”的具体所指比《管子》等要复杂 (部分原因是它的概念体系大) 。有的“执一”, 是指清静无为方面的, 如《名形》篇说:“形恒自定, 是我愈静;事恒自施, 是我无为。静一不动, 来自至, 去自往。能一乎, 能止乎, 能毋有己, 能自择而尊理乎……万物群至, 我无不能应”;有的是指“寡言”和“要言”方面, 如《成法》说:“吾闻天下成法, 故曰不多, 一言而止, 循名复一, 民无乱纪”。

　　这里我们强调一下《黄帝四经》的“执法”同“执一”的关系, 这是黄老学发展老子的“一”的最突出的也是最重要的地方。按照上段话所说, 《黄帝四经》同《管子》一样, 它的“执道”“执一”也是遵循和按照法律制度去治理。《成法》所说的遵循“成法”, 抽象地看是指“名”“正”和“一” (“循名复一……握一以知多”) 等, 具体是指“法”的制度。它是最重要的“名”和“一”:“法度者, 正之至也。而以法度治者, 不可乱也。” (《君正》) “是非有分, 以法断之。虚静谨听, 以法为符。” (《名理》) 在《黄帝四经》看来, 法治能够成为治理的“统一”的标准, 是因为它的赏罚功能符合人们追求和实现自我利益的性情。《黄帝四经》将人的趋利避害的自然倾向, 概括为更为一般性的“自为”的概念。《黄帝四经·称》一段残缺的话说:“不受禄者, 天子弗臣也;禄薄者, 弗与犯难。故以人之自为□□□□□□□□。”陈鼓应补出所缺文字, 最后一句话就是:“故以人之自为也, 不以人之为我也。” (参见陈鼓应, 2007年, 第352-356页)

　　四、共同和统一的世界:《庄子》的“齐一论”

　　正如上述, 老子之后“一”的思想的展开和演变, 不同于黄老学的这一路线的另一条重要路线是庄子或庄学的路线。这一路线以老子的“道”和“一”为基础, 发展出了一个恢宏的宇宙观和世界观, 对此我们有各种各样的探讨。庄学中的“齐物”“齐一”概念, 还有其“天人合一”思想, 十分鲜明又引人入胜, 它们也受到了较多的关注。但以“一”这一概念为中心从整体上考察它的研究还很缺乏。 (1) 比起其他早期道家文本, 庄学中的“一”有着不同于其他文本的别有特色的内涵和表现。从基本倾向来说, 它以“道”的本根论为基础发展出来的世界观, 既是“万物贯通”的“一”, 又是天人“未分化” (更准确地说是“未分裂”) 的美好状态的“一”。后者的这种“一”, 一方面是指人类原始共同体和统一体的“一”;另一方面是指个人身心和谐的“一”以及将自己同万物融为一体的心灵超越的“一”。

　　庄学中的“一”的概念, 整体上要同它的最高概念“道”结合起来考察。这是因为它的“一”主要是作为“道”的特性来表现的, 或者说它是从属于道的概念, 而不是同“道”类似的概念, 这一点使它不同于老子, 也不同于《太一生水》和《凡物流形》等。庄学中的这种“一”, 首先从它以“道”为创生根源的宇宙生成论中可以看出。按照庄学的宇宙生成论, “一”是宇宙生成过程中第二阶段的产物。《庄子·天地》篇描述宇宙原初状态及生成过程有这样一段话:“泰初有无, 无有无名。一之所起, 有一而未形。物得以生谓之德。”按照这里所说, 在“泰初”即宇宙的开端, 它是没有任何具体事物 (无形、无名) 的“无”。从这里出发, “道”作为“泰初”创生出的东西首先是“一”。这里的“一”也不是“有形”的事物, 可解释为“浑然未分的统一体”, 类似于老子的“道生一”的“一”。

　　正是由于万物都是“道”创生的, 万物都分有了“道”, 在庄学中, “道”同时就有了另外两个特性。其中一个是, 它是万物的内在根据和存在的基础。如《庄子·渔夫》说:“且道者, 万物之所由也”;《庄子·天地》说:“夫道, 覆载万物者也”、“行于万物者, 道也”;还有《庄子·知北游》说:“道无所不在”。这几句话都说明了“道”的这一方面的特性。与此同时, 庄学的“道”的另外一个特性是, 它是万物最高的“统一”的本质, 是万物最高的“共同处”所在。庄学中的“一”的一个非常重要的所指, 是同此紧密联系在一起的, 它也是庄学中存在论意义上的“道通为一”和“齐一”之“一”的主要意义, 并同庄学中的“齐同”“齐物”概念类似。

　　万物之所以能够贯通为一, 之所以能“齐”、能“同”, 根本上是因为它们都分有了“道”, 都具有“道”的根据。结合庄学中的另外两个说法, 我们就更容易认识这一点。一个说法是“万物皆种也, 以不同形相禅” (《庄子·寓言》) ;另一个说法是“通天下一气” (《庄子·知北游》说:“故万物一也。……故曰:‘通天下一气耳。’圣人故贵一。”) 按照第一个说法, 万物都有它们的“种子”, 而“道”则是万物的种子的种子, 因此万物具有根本上的“统一性”;按照第二个说法, 万物都具有“气”的基质 (这种意义上的“气”, 也是“道”) , 因此万物都具有“共同性”———“一气”。下文说“圣人贵一”, 所“贵”的就是万物共同具有的气。《庄子·齐物论》中有几段表达万物“齐一”思想的几句话非常著名:一是“故为是举莛与楹, 厉与西施, 恢诡谲怪, 道通为一”;二是“天地一指也, 万物一马也”;三是“天地与我并生, 而万物与我为一”。这几句话中所说的“万物齐一”, 无疑都是基于万物的“统一性”和“共同性”。

　　庄学并不否认万物的差异性和多样性, 万物之所以是“万”, 就是因为它们又有各自的不同性。只是庄学注重的是万物的“共同性”和“齐一性”。在战国时期, 庄学这种以“齐一”为中心的“合同”“大同”“毕同”“玄同”思想, 同惠施强调万物的相对性 (“天与地卑, 山与泽平”) 的“毕同”思想处于同一条战线上, 同公孙龙注重事物差异的“离坚白”思想形成了鲜明的对比。《庄子·徐无鬼》说:“故德总乎道之所一, 而言休乎知之所不知, 至矣。道之所一者, 德不能同也。”“万物齐一”是庄学中最富有特色和迷人的地方, 天人合一思想则是其中的一部分。

　　在庄学中, 万物的“齐一”又是人“以道观之”的结果, 这是洞观和精神意义上的“一”。人们眼光不同, 兴趣不同, 观察世界的方式就不同, 所看到的世界自然也不一样。《庄子·秋水》篇列出了五种:即“以道观之”“以俗观之”“以差观之”“以功观之”和“以趣观之”等。人们用这里的任一种方式去洞察世界和万物, 他就会看到一个不同的世界。但庄学注重的是事物和现象的统一性, 也注重从万物的共同性和统一性上看待它们, “以道观之”说的是如此, “自其同者视之, 万物皆一也” (《德充符》) 、“万物一齐, 孰短孰长” (《秋水》) 说的也是如此。

　　对庄学来说, 人们用“道”去观察世界而洞彻万物的“齐一”和“齐同”, 这是他洞观世界的结果, 也是他的眼光和心灵达到的境界。如《庄子·天地》说:“不同同之之谓大, 行不崖异之谓宽, 有万不同之谓富……万物一府, 死生同状”。又如《庄子·田子方》说:“夫天下也者, 万物之所一也。得其所一而同焉, 则四支百体将为尘垢, 而死生终始将为昼夜, 而莫之能滑, 而况得丧祸福之所介乎!”“齐万物为一”岂止是精神境界, 它还具有伦理的价值。人具有了“齐一”的世界观, 他同时就克服了心灵的狭隘性, 他也能够同情一切、包容一切———“同于大通”、“同则无好也” (《庄子·大宗师》) 可以说, 庄学的“一”是“最大的包容”, 是心灵的“太虚”、同一或合一:“唯达者知通为一, 为是不用而寓诸庸。” (《庄子·齐物论》) 庄学中的“圣人”“真人”和“神人”等, 都是达到了这种境界和实现了这种价值的典范。

　　但人达到和获得“齐一”的心灵境界和伦理价值并不容易, 他既需要师教, 也需要自己的追求和修炼。《庄子·在宥》说:“大人之教, 若形之于影, 声之于响。”这是说人要达到“齐同”, 他需要师教;不仅如此, 他还要进行自我修炼。《庄子·庚桑楚》篇以老子的口吻提出了“卫生之经”的概念, 它说的卫生之根本就是“抱一”:“老子曰:‘卫生之经, 能抱一乎!’”庄子的“卫生”类似于老子的“摄生”, 它主要指精神上的卫生。“抱一”既是保持心灵的和谐, 也是心灵同“一”合为一体。《庄子·刻意》说:“纯素之道, 唯神是守。守而勿失, 与神为一。一之精通, 合于天伦。”

　　达到“齐一”是让心灵“虚无”, 也是让心灵宁静, 这是“养神”的目标, 也是“养神”的方法:“虚无恬惔, 乃合天德……故心不忧乐, 德之至也;一而不变, 静之至也;无所于忤, 虚之至也;不与物交, 淡之至也;无所于逆, 粹之至也。……故曰:纯粹而不杂, 静一而不变, 惔而无为, 动而以天行, 此养神之道也。” (《庄子·刻意》) 庄学强调, “养神”的关键是坚持心灵的“专一”。如果他能够做到心灵的专一, 他就能达到心灵的虚怀和齐同:“若一志, 无听之以耳而听之以心。无听之以心而听之以气。听止于耳, 心止于符。气也者, 虚而待物者也。唯道集虚。” (《庄子·人间世》)

　　庄学的“齐一”“齐同”既是个人要实现的心灵境界和价值, 也是社会整体的目标和价值。庄学相信人类社会的最初状态, 是最浑然一体和完整性的统一的状态, 也是最理想的状态。不幸的是这种状态失去了, 天下陷入了“不一”的“分裂”的混乱之中。《庄子·天下》篇说:“圣有所生, 王有所成, 皆原于一。……天下大乱, 贤圣不明, 道德不一……道术将为天下裂。”庄学的“天人合一”和“万物齐一”, 表现在人类共同体上, 就是复归原始的纯朴状态, 复归一切都处于高度协同的“统一”的状态。《庄子·马蹄》和《庄子·缮性》篇都描述了这种状态。在庄学看来, 人类共同体的最初的素朴状态, 也是它的“至一”状态:“当是时也, 阴阳和静, 鬼神不扰, 四时得节, 万物不伤, 群生不夭, 人虽有知, 无所用之, 此之谓至一。当是时也, 莫之为而常自然。” (《庄子·缮性》)

　　为了复活和谐、统一的至世, 庄学提出了以“道”和“一”为根本尺度的治道, 它的核心是“无为”和“清静”。《庄子·天地》说:“天地虽大, 其化均也;万物虽多, 其治一也;人卒虽众, 其主君也。”又说:“古之畜天下者, 无欲而天下足, 无为而万物化, 渊静而百姓定。《记》曰:‘通于一而万事毕, 无心得而鬼神服。’” (同上) 人类共同体的最好状态, 是“浑然一体”状态, 是“齐一”和“齐同”状态, 实现它的方法是“其治一”、“通于一”。要达到“用一”, 治理者也必须专心和专一, 就像个人要达到“齐一”需要“专一”一样。《庄子·天道》篇说:“故曰:其动也天, 其静也地, 一心定而王天下;其鬼不祟, 其魂不疲, 一心定而万物服。”

　　最后让我们作一简要的总结。在道家哲学中, “一”是一个非常重要的概念。早期道家的“一”, 从它的诞生到它的演变, 是它的整个发展过程中的最重要的一个阶段。这里我们虽然只是探讨了其中的一部分过程, 但这是能够代表它的早期演变的主要过程。通过对“一”的这一演变过程及其各种表现的考察, 我们知道, 早期道家的“一”, 从它由老子开创的时候起, 它就具有了类似于“道”的根源性和根本性的意义, 它被看成是万物的最高本质和内在根据, 这也成为之后它的思想演变的基础;我们知道, “一”在后来的演变中, 又有了类似的“太一”的名称。“一”或“太一”被看成是万物的创造者而处于宇宙的开端。正是由它进行的创造, 经过一些不同的阶段, 世界和万物才被创造出来, 它也成了万物之母。我们知道, 对于建立良好的社会政治秩序来说, “一”又是最高的治道, 并被具体化为“统一”的普遍的“法”的治理。统治者的“执一”, 既是掌握“一”的根本原则, 又是坚持“法”的统一治理, 还是修炼“专一”的精神;我们还知道, “一”又是“道”的重要谓词, 在“道”的“一”与万物的“多”的关系中, “多”统一于“道”的“一”, 因此, 世界整体上是“齐同”的。达到这种洞见的人, 他不仅具有了超常的精神境界, 同时也具有了同情一切、包容一切的伦理价值。

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　　张岱年, 1989年:《中国古典哲学概念范畴要论》, 中国社会科学出版社。

　　1 复杂的弌、弍、弎的写法仍容易加笔划。

　　2 “太一”的运行和活动方式, 类似于月相的周期性变化 (循环和盈缺) 。

　　3 有关“执一”的“执”是一种读法, 虽然文字上假借的根据弱些, 但语义上的根据则很强。

　　4 有关“寡言”, 《管子·戒》篇说:“寡事成功, 谓之知用。闻一言以贯万物, 谓之知道。多言而不当, 不如其寡也。”

　　5 陈鼓应据《文子·十守》所说的“天地未形, 窈窈冥冥, 浑而为一”而补。 (陈鼓应, 2007年, 第210-211页)

　　6 “混混蒙蒙”原作“濕濕梦梦”。魏启鹏疑“濕濕”为“混混”之讹误。“梦梦”读“蒙蒙”, 模糊不清貌。 (参见魏启鹏, 第237-239页)

　　7 如王永祥从相对主义的意义上讨论了庄子的“同一论” (参见王永祥, 第59-65页) ;又如池田知久在“万物一体”的概念下讨论了庄子的“齐同”思想 (参见池田知久, 第317-342页) 。

手背之纹其验尚矣，故有人知之理。五指皆近于上两节者，谓之龙纹，为天，主之师。下节为公侯，中节为将相，无名指者至卿监，小指者主朝郎，大指者巨富。手背五指皆有横纹旋绕者，主封侯王位。理贯者，主拜相。手背食指之本，亦谓之明堂，有异纹黑子者，主才艺，高贵。有飞禽字体者，又为清显之贵，大指本有横纹者，主朝暮之荣。三纹以上者，主翰院之贵，男女皆同。其纹须得周密，若或断绝，乃取证无验也。

足者，上载一身，下运百里，为足之重也，为地之象。故虽至下而其用至大，是可别研而审其贵贱也，欲得方正而广，长腻而软，富贵之相也。不可窄而薄，横而短、粗、硬，贫贱之相也。脚下无纹理者，下贱。足下有黑子者，食禄。虽大而薄者，下贱。虽厚而横者，贫苦。足下成眼者，福及子孙。足下施纹者，誉合千里。足下平如板者，贫贱。足下可容龟者，富贵。足指尖长者，忠良之士。足指端齐者，豪强之贤。足厚四方者，巨富之人。足排三痣者，两省呼奴。大抵贵人之足小而厚，贱人之足大而薄，此类是也。

诗曰：贵人足厚多闲乐，贱人足薄主奔波，有痣有纹真可美，无纹无痣损寿年。

足下软滑而多纹者贵，粗硬无纹者贱。足下有龟纹者，两千石禄。足下有禽纹者，八位之职。足下五指有策纹上达者，有两府使相。足下有十字一策纹上达者，六部侍郎。足下有三纹如锦秀者，食禄千钟。足有纹花树者，积财无数。足下有纹如剪刀者，藏金巨万。足下有纹如人形者，贵而官。有一策纹者，福而将。有八螺纹者，富贵。两小足指背有纹，谓之十螺纹，主性鄙。惟十指皆无纹者，破败。足下有纹，大利子孙。足下龟纹，一世清名。足下有黑痣，富贵贤士。

九年面壁，混混形骸，三累回光。糠秕世界，念彼此大千大千，人我空相色相。

竭曰：黄河之水天上来，根深不怕夭同摆

吾从渡海来，衣钵尽传，只有相家衣钵无人。今日得而吾事宁矣，他年亡授愚夫，是逆天也，戒之慎之。

第一法　相主神　神有七

藏不晦　藏者不露也，晦者无神也。

安不愚　安者不动摇也，愚者不变通也。

发不露　发者发扬也，露者，轻佻也。

清不枯　清者神逼也，枯者清而死。

和不弱　和者可亲，弱者可狎。

怒不争　怒者正气也，争者戾气也。

刚不孤　刚者可敬也，孤者可恶也。

第二法　神主眼（眼有七）

秀而正　秀者论其光，正者论其体。

细而长 细而不长，小巧之人。长而不细，则恶矣。

定而出　定则不露，然不出则愚人也。

出而入　出则有神，然不入则荡子也。

上下不白　上白多必奸，下白多必刑。

面六分　面平正，不亏损，为得分数。

身四分　身坚硬， 不浮弱，为得分数。

眼三分 眼正心亦正，作事终有进，眼正心不险，而要有神。正而无神，庸眼也，则作事不正。富贵之人一艺者亦有进。

最防流丽思似是却为非，流者，发业而似秀丽者，好色。而似有神思者，好恶。而似正非之分，毫厘不差，难矣哉。

额三分 额阔平，无纹助，眼倍有神，阔以横言，平以直言无纹以少年言。若无秀异，神额难平，阔所得几何。

眉口鼻耳二分、眉紧，鼻端平，眉须耸又明，海口仰弓形，晚运必享通。紧者，眉不疏散也。端者，正也。平者，直也。耸者，提起也。明者，棱角分明也。大而有收拾为海，两角朝上而不露齿，为弓。晚运专指口言。

择交在眼：眼恶者，情必薄。交之有害，然害者无心，不可不祥察也。

问贵在眼：未有眼而无神而贵且寿者。

问富在鼻：鼻为土，土生金，厚而丰隆必富。

问寿在神：未有神不足。而寿且贵者，纵贵亦天也。

求全在声：士农工商，声亮必成，不亮无终。凡上相不出此五法，拘于口、耳、目、眉、额、手、足、背、腹之间者，凡庸相士也。

总诀第一　人当自悟　今不析言

所有三界第子十分入二归，融通走至三味。即如是**常转，见世尊性，相佛法，烦恼火色相身，相可以见如否。凡所音相，皆是静安赤，诸象生，无复无曰。不相富贵。相寿者，相无法，亦无非法相，示诸众生若心取相，方备诸像，即见如来。如来有动神，有静神，有出神，有入神，有穷神，五神足即见如来。如来有肉眼、有天眼、有慧神、有法眼、有佛眼，五眼足即见如来。

弟子鉴心意曰，我祖览从神妙在总诀第一节二归三昧之理，未易推测，不敢妄解，聊以臆见略释第二第三第四节之意。身相节言，耳、目、口、鼻。诸身相俱好，不如心好，故曰，若心取相，即是相。无心相随，心灭耳。此相家必有阻隔纹者在天苍之间也，神动节即，专言五行，动神水也，得水行者，宜动，其色黑静神土得土形者宜静，其色黄，出神木也。以业生为义，得木形者，宜形和清硬，其色清入神金也。以人物为义，得金形者，宜坚小，其色白。穷神火也。得火形者，尖削其色赤。相生则和，相克则不和，皆先定其形，然后随其身之变，而断其顺逆，无不验者，若其得一形，而常有相生之色，助之，何往不利。肉眼节专论眼，我祖相人独重眼，故特举而申言之，肉眼者，眼下为子宫肉，满足安适而又不妍，则为真肉眼必有大贵之子享其褒，封天色苍碧，目睛碧如天色者，谓之天眼，必至期颐，慧者，聪也。乃秀目必富。文章登台阁法者律也，正也，眼下而不邪盼，其心为端，可以寄生死。托妻子，善人，君子，富贵，寿考之相也。佛以慈悲为主悲眼者，谓之佛眼，必好义施仁，而福及子孙，然慈眼终难识，目睛

不露，不流动，不仰视，而又有光射入，可亲不可畏，乃合佛眼耳。

天庭耸阁，早登荣还待印堂明。边驿开明文事显，父母此中管，义执骅马间父母窗地步也。眉清入鬓，可圆名欲眼亦无厉， 眉印常开明眉不指， 三十功史至。（不指言眉不指连也变） 。 目秀有神眼突出，眉骨高（眉骨高则能应目睛之安，故亦可登科）。泪堂断抓，百无成富。限死分明。年寿准间具要起过，从妨儿子。鼻也掀出，财出入，到老家难立。两颧高起不露骨。发在四十六。颧颐颏口，要有情，晚运此中分。须清疏最有力，五十相名益，耳当骇运不中评，老幼在精神（老幼耳，枯必死）五官正大，百事成，五骨粗肉重步履偏邪，老不安康，气壮得昴首，眉一字，文人兼武事，莫于清处信人贵，孤夭多因是（清薄者妖，极清而有神者，大贵而孤）莫于浊处笑人愚，富贵每於期（富贵者多厚者）。

雨睛常开，栗陈贯朽，而常生灾。开者，雨睛，水流向山根也，心险性急，而不好礼，因富而生灾也。双马浮丝，役志劳形，而多隐利。驿马左右绵隐隐浮红黄之丝，则有奔驰之劳，而亦有小利，善人恶眼妻驽，亦可成殃。恶形如神，目或哭出或色黄，须考其平目是善人。而鼻准丰隆端正，则因妻子而至讼，亦无大害，有此相者，戒性暴，绝婢妾，幸免殃。

漆面银牙，技艺多能文誉，祸生不测，必先青聚于印堂，位忽超升，必定见黄浮于年寿，小顺大逆，只因琐琐形神。琐琐中亦清硬，故小顺，后发先逆，必是悠悠坚难。此相身骨必清硬，但因年寿山根，常带滞色。一开即晚发矣。痣在领前，以言取祸，痣在颚下，衣领之外也。压藏袜内困贫得财，痣在阳物，眉间清白交加，作事成而无败，眉间印堂也青白可见，而不定之色谓之。交加天仓止糠秕堆积，家业散而空；天仓白衣隐起如糠秕或不时如寒起栗，贫败无疑。

眉清目秀者贵，谁知有极清夭媚秀之嫌。极清者眉目自觉有俗气。必主出家无子，媚秀者如彩塑，神像可观。而且不活动必主虚花不寿。

丰毗者富，须知有肉毗尸之异。角也尸行者，肥而免，死白也，二者必横亡暴卒。司空黄内隐，黑财上讼异。虎耳白臼中认红虚财追进此二节极应。唯气色难辨，以黄白为主，黑红各观方是。

二十颈顶肉臃家同颜子，五十子宫肉起，难学商瞿。商瞿五十方有子肉，起妍肉，也故无子，行来几度开情，燥急而难与同乐，开情方住步而解衣。（穷相也）别去三番四首，多疑面莫与同忧。别后频频回顾，疑而心险者，岂可与之言心。奸门陷而杀纹侵克妻必主二肉毗者全无。卧蚕厚而光泽，必生有五六，见人神色数变者，心欢谋经，则多疑而胆怯。听言已尽未知者，心驰病至，非改常，则奸常，则奸险。准应一点上。侵寿回禄，须防（寿乃年寿，回禄火神）唇上数茎青入口，河伯催促，准头黄亮，透天庭仓开，仍马者仍开者，名高掇。天仓驿马不黄亮，而止准间天庭黄亮者，中神清气爽。印堂红润，逢险地愈见其奇者，都位不平顺，或年当眼而恶露。或地不太高之颊也。险虽峻，神色腾之也。

神夺气移，而色昏难遇，好方难逃，卒死，一时神气足以杀人，部位却给好。不能挽回首，自作贱耳，戒之慎之。

破般遇顺风亦能航海，骨骼凡俗而得正色。长也，然终不永身。

真玉不出，石空自埋山，骨骼清健，色智不开，是矣一开则廊庙也。

形如僧道者，必孤如神像，有女无子。面如桃花者，必娇如橘皮者，晚得佳儿。语对人眼不对心，心疑而止专终非好相色，口就食不就口性贫而家必破败，沟渎之中而矣也，眼慈者，轻财财不聚，而不缺金眼黄者，困财虽多，而祸侵，妻子宫，黄中隐黑，妻子得财，中病作。昔有一个妻父死而无子，得家产告金，因而纵欲殁亡，即此色也。黄在黑上者应。

妾女宫白中隐红，妾女死亡中诉兴。亦有一官长因捶婢投井而去官。未曾投井之前两月，即观此色，甚应不差。

夫贵逼人清，最多孤鹤无子骨。大富同地厚，常似肥猪，不得终，脚跟不着地，面皮清薄，必见败亡。说话多头缩视胆，不一者终遭刑稿。铁面真金块红器，大金行得金局。行云流长应得源，深水形得水局。木秀内坚紧瘦不轻步，稳者方为木形得木局。火明气发，红而不燥，色润者，乃真阳火得火局。行云流长应得源，深水形得水局。木秀内坚紧瘦不轻步，稳者方为木形得木局。火明气发，红而不燥，色润者，乃真阳火得火局。厚重者肉肥面红润色不滞，镇静者这安定，而活动不枯，更要发生土形而得土局，三十前，天庭印角印独为先，四十前，天仓眉眼，眼尤为最。四十后至五十，鼻准颧

骨人最怕露骨，五十至七十岁时，口齿必要须清髭硬。

妇人重德，不媚，不淫，不雄，不躁。幼儿易养，眼定骨坚，声健囊黑，眼圆颧宽，威逼丹霄，祸遭刑杀商鞅之相。鼻垂须软贪，而畏人死不葬身，邓通之相。面订忌口，有须者，时黑时黄，则人通，口者，金也，水黑我生也，土黄我生也。忌面矫忌，嫩有胡者，利时，黑时，黄则大利。理与上同，二节皆在刚柔，以老面庇，轻称之道，心高语大，山根陷窄，到底无纹。心软量宽，准头量宽，准头高满，终身财裕，眉压眼颐，侵颧，妻夺夫以，左奸黑，右眉高，妾让妻位。步垂头坐定，抖足笑如哭，睡开口不奸由孤。睛淡黄，眉耸昴，口开张语不扬，非贪即夭，左颧权纹忽起一纹增一累二纹，增二经三纹，寿至期颐。右颧青气常，一月得一孙，二月得二甥，三月子生耳顺。服以白色浅深为重轻不知，日解青浮者眼立见，病以山根青黑，为生死不知，眼神走脱者，病必亡。

无忧者以浅深分病死，无忧而目光视，病体发也，故以脱之深浅分病死。

有病者以动定别存亡，有病而后目光脱，则以瞳子这之定者为死之兆。

遇事者，以阴阳分善恶，有变故而目光脱则分目之左右，以验其事之吉凶左右。

疑于常则阴事不测，久疑心必歉，疑于则病悔少根。无心之疑，小病立至，颖于身则死亡立见。百礼改常死之形也，形为心役者，病事为心役者，广有主则虚也。心为形役者贫。心为事役者夭。心为神役者奸，有主则实也。

火焰上炎，未笄而寡，谓火星太上发际高也。水流满溢，垂老而单，谓沟洫平满必无。日月高悬，临太阴而孀惨。谓日月角高起必克夫，应在三十六八之部。林冢茂实，屈中正而龙腾。谓山林冢墓满起，必在贵夫，应在中郎之部。

印庭火土常明，相夫登第，火土红黄之色也。

常舍水土交错，任意招贤。为水木青黑之色，堂舍交错于泪堂，精舍之部必淫。

耳轮反复，而高提防夫不一，眉梢斜散而横扫破产非常。奸门不陷多子且贤。泪堂欲安，多女而贵。求子问妾，定须清稳，而年寿不隆。谓请癯之女，骨腾于肉，则气血清明，必得子，加以长藏安稳，鼻不过高，子必多矣。年寿高大者，欺夫妨子。

娶妻问德，只要涩然而发肤馨润，涩者羞也，知耻慎重也，默者不多言也。肤香发润德之润身也。

项强胸突，凌夫克子，而长永。弱者眼正而光不外射也。指要尖削肉少。

阳方向西，向中有肉无妒，阳方向为女色，以白为上，而必俗带黄为贵，夫子而有润泽，深白浅红，淫妒之妇也。

沉睛荡足，掠鬓支颐于梦中，警有私言。沉思也荡摇也。四者皆贤女也。得意则向人颠倒，岂是贞良。失意则向人懊怒，终非久远。

眉目上指印堂，毒煞自遇为肉。眉上头向上，直指印堂，司空者，必毒夫，煞妾而自犯刑且多缢死。

颧准高陵年寿，妒凶制独守孤孀。两颧准头，高于年寿者，多寡，致多德当于所忽不安时而孤动，如常者有德衍嗣，全在不贪嗜欲，而清健者必多子。

相骨先头，次鼻，不粗不露为佳。头骨不论先后左右，有者必善，鼻骨露则破败和，不粗不露，总论一身之骨，也不低骨附肉者佳。

相骨贵重贱轻，不浮不紧为上。肉要直而顺，横肉必夭。而形浮者多天，紧者多贱。光润者为贵，大抵肉附骨者正之。

相行重要，不昂藏者，重而贱贫，强健者安而富贵，坐如山岳，而腰背须直硬，如峰峦之状，必富贵悠久。而肩过于颐，筋骨倦弱者，不永之相也。

喜时带怒，必是艰辛若之人。怒时反笑，定主刻厉坚根之性。对人频频偷视，莫与交游。无人恨恨而自言，岂堪远大。垂头独坐，心同豺狗，食多零落，身以絮萍。无痰常吐而吐而不收，先富后贫，（不收声也）有话欲言；而言不足，有头无尾，（不尽言也）。痰出而口常撮聚，必见破屋飘蓬。无事而动，每匆忙终是离宗困顿。红丝缠眼，山根筋起者，重刑（犯重刑也）丹砂抹唇，满面桃花色者，浪荡（不定老也）相之，大段略备，然气色之验于祸福者，难于常识。再与尔微辩之。不可言传，须自识之。

天道周岁，而有二十四节气人面一年，亦在二十四变换，以五行配之，无不验者，但气色右妙如祥云，亲曰温粹，可爱，方可贵也。如枯燥，暗恶，不独难发，主脾胃心腹之疾，水灾牢狱之厄。又气色最为难审，须于清明昧爽，精气不乱之，观之易也。若隔晚，酒色过度，易进易嫁，似明不明，似暗不暗，谓之流散。似醉不醉，似睡不睡，谓之气浊。此以难决耳，慎之慎之。

夫气色半月一换并，一节气子时则变矣。欲辩四时之气者，另其气五色之所属也。春青夏红，秋白，冬黑，四季月要黄，及四时之正气也。在于皮上者，谓之色。皮裹者，谓之气。气者如椒，如豆、如丝，隐于肤之内，细如春蚕之丝，凡察五方正色。木形有要青，火形人要红，水形人要黑，忌白。火形色红要带青，忌黑。金形色白，要带黄，忌红。水形色黑要带白，忌黄。土形色黄要带红忌青。乃五行生克之正气也。

夫气一而已矣，别而论之，则有三也，曰：自然之气。曰：所养之气。曰：所袭之气，自然之气，五行之秀气也。吾禀受之其清。常存所养之气，是集气所生之气也。吾能自安，物不能扰。所袭之气，乃邪气也。吾所存不厚，所养不充，则为邪气所袭矣。又推而广之，则有青、赤、黄、白、五色也。

神大为神有余，神层为神不足，气过于神为有余，气下于神为气不足，宜以意致，断可验矣。气通五脏则有所见，世人之喜、怒、哀、乐一至于心。则神色斯变矣。又况疾病死生乎。

青色，木色了。如晴天日将出之状，而有润泽为正，为吉，若干枯凝结，闪闪不定，而白色者，为克木，逆时，居财帛。破财居父母，则父母有疾。居子息，则子息有疾。赤色木生火为滞气，亦破耗，主官讼。口舌黄色，属土木，克土为财，主春月，为禄旺。黑为水之生木，虽如淡舌浓，亦主灾祸，太重，主死亡。

红色火色也。如隙中日影之色。而有滑泽为正，为吉，若焦烈燥烦，如火。炽而黑气者，主大祸，居疾，厄主死。居官禄，主囚禁，降官，失职。白色为金，主发财大旦。黄色，火生土，为滞气。财忧相半。青色为木，生火太盛，亦生悲忧恶相半。

白色，金色也，如玉而有润泽，为正为吉。若如粉如雪而起粟者，则主外孝。黑色为滞气，主破财，又主大病，赤为火，克金，主官非口舌。家下虚惊，百不如意。青为木，金克木，为财忧喜相半。黄色土生金，谋事有成，百事称心如意。

黑色，水色也。如漆有润泽者，为正为吉。若如烟煤而暗色者，则主灾，白色，为金，生水，主财禄，黄色土克水，主灾，主儿女有疾，有财帛，主在破，赤色为火，多旺，反克为财，太赤，亦生官非，不为大害，亦散为火，冬三月无气，故也青为滞气，主破财，反为有灾，凡事不如意，冬有青色，防春瘟家病，度术福禄之也。

四季月，年寿宜黄如邪色，白主福，红主讼，及患病破财。克火珠焰发者，主火灾。青主惊恐，疾病，黑主大病，死亡。黄者，主疾病失脱。

以上气色虽现，尤为有，神色正而神脱，色亦空耳。色邪而神旺，色终莫能为大灾矣。

印堂平正命宫牢，骨起天中是富豪，
中岳分明悬左右，龙现纹穿五品曹，
只此少年夸及第，名扬天下世间褒。

印堂低陷两眉旁，眉更堪交克父娘，
眉曲纹生田地破，勾纹横乱被刑伤，
若生理痣他乡死，更见疮痕即祸殃，
便佐为官少超达，终须贫贱走忙忙。

财帛须发单头隆，风门稳足正财丰，
若还若曲妻家财，左曲浑来居老穷，
大体斜穿衣食薄，准头枯露厚财空，
准头直透天庭贯，终乱交眼亦主凶。

眉长过目妨兄弟，头尾鬓毛准下论，
右貌眉长年宝永，愁容卧保定穷贫，
相交吏弟他乡死，孤自粗疏自立门，
两额不齐随异母，黑生纹乱必多逆。

阴阳父母要分明，黑白神明生贵荣，
藏精藏神须富贵，斜瞻斜视主形名，
秀长似凤文才盛，圆小如龟智慧多，
赤目贯睛须恶死，劝他体问是如何。

王为男女主之阳，宽薄包藏子息昌，
若见明润生在目，更兼偃月有文章，
黑生纹乱见多哭，深陷干枯是少郎，
红薄定须生贵子，亦招华贵寿延年。

奴仆须看两海门，端肩荣净是堪论，
若生纹乱多奴仆，穿陷偏斜牛马伤，
地库平均地自至，承誉不陷有来因，
那看五岳朝天府，富贵荣华第一人。

鱼尾妻宫要产平，光圆一寸是奸门，
黑生纹乱妻须克，纹陷凹低被产惊，
润泽外家财宝进，凶纹是已主刑徒，
奸门举剑招淫妇，若不主凶亦害名。

为人疾厄在山根，平满分明少祸逆，
横逆交加遭疾厄，黑生总是厄风温，
若然凹陷须衷哭，更与泪堂同共论，
直耸印堂微微见，高名千古镇长存。

迁移鱼尾在旁边，人鬓如柴禄位迁，
悬在天伦俱富甲，名扬天下是英贤，
仓门穿陷主无禄，毛发焦枯亦少钱，
出入更兼伤不死，庶人离屋少田庄。

官禄须看额广平，天庭横正位公卿，
山林武库随神起，驿马龙宫招外客，
削弱陷坑无禄位，骨低额窄少前程，
更兼多黑罗纹起，任是为官也剥名。

福德宫中看仓库，命门颧骨看龙堂，
方平五指为朝贵，定出三公作正郎，
亏陷无束无禄位，斑痕生处少衣裳，
凡看爵位须看此，有禄纹须福寿长。

凡人相貌最举穷，细认三方十二宫，
三主星晨无陷缺，一生衣食主兴隆，
五星切忌相刑克，部位停到论吉凶，
此是神仙真妙诀，等闲不与海朦胧。

铁船有风黑海去，月明万里故人来。习须先以相家常各部位，在入其门户，而复以此神司而化之，往来古今尽在月波中矣。

时据之于铜柱山中紫龙洞