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中西文化析论（连载）【社区精选】
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本文所说中国的文化，是指中国历代圣贤所提倡的文化，非世俗政治制度性和民间信仰的文化；本文所说的西方文化，是指西方现代盛行的政治与现实文化。有了这个界定，才能讨论。 中国文化的本质是“君子文化”。君子虽然与小人相对，但是就相阴阳非对立关系而是合而为一、互含互转、交泰共生的关系一样，君子与小人合成一个完整的世界，君子有小人之需、小人亦或有君子之德者，君子不修养可转为小人，小人修养好可以成为君子。这里所说的君子与小人各包含两层意思：一是有修养的平民与官员，二是无修养的平民与官员。由此而衍生出“官本位”文化——当这个“官”是道德化的君子时，对社会有益；当这个“官”是不合乎道德的小人时，对社会就有害。因此，中国文化讲究无论是否做官，都要先修身而成君子。因此，在中国文化中，君子与小人是一对概念，官员与平民是一对概念，两者有关联，但不同一，其中前者可以包含后者，而后者不能包含前者，所以，我们不采用后者。 西方文化的本质是“小人文化”。按照西方文化来说，不重视君子与小人的区别，更重视官员与平民的区别。任何平民都可以有选举权和被选举权，因此也都可以通过民主选举制度而互相转化，但是这种转化不是通过道德修养来实现，而是通过是否符合大众利益来实现。所以，我们说西方文化是“小人文化”的时候，可以说侧重指的是平民文化或大众文化。既然一个平民可以通过选举而成为官员，而要获得选举的成功，就必须迎合大众，正因如此，民主、自由、平等、博爱的观念就应运而生了，这是必然趋势。 那么，为什么近代以来，西方文化那么盛行呢？根本原因就在于西方文化的迎合大众这个特点。而中国文化却是不迎合大众的。两者是极为不同的。君子文化讲究对大众予以泄导，首先是以道导之；导之不从者，则以德化之；化而不行者，则以政约之；约而不听者，则以刑制之。但是，既然“民为邦本”，“水可载舟，亦可覆舟”，大众的利益就不能不重视。这就是老子所主张、孔子所追求的顺应大众本性的无为而治；这就是孔子说的先保证大众的生存与繁衍——庶，然后使大众富裕起来——富；也就是孟子所主张的“使民养生送死无憾”、“五十者可以衣帛”、“七十者可以食肉”。但是，中国文化绝对不是只顺从大众，更不能讨好大众，为功名利禄而迎合大众的做法是不符合君子之道的，因此，在选拔官员时先重道德，其次才重才能。孔子主张在解决了大众的生活问题之后，必须要使大众知道“道德礼义”——教之；孟子主张在“数口之家可以无饥”之后，要“谨庠序之教，申之以孝悌之义”。可见孔子、孟子都是不主张迎合大众，而是引导大众。因为是引导而不是迎合，所以，君子文化是一种提倡人人向上，追求成为君子，以君子之道提升公众道德的方法，其最终目标就是要使大众合乎道德的要求。 《老子》说：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。”在西方文化盛行的今天，我们培养了许许多多的“下士”，因此，我们今天再讲中国文化，常常被讥笑、嘲笑，认为是不合时宜的复古倒退。中国大众也和西方大众一样了，所认可的是西方的“小人文化”，一说到民主、自由、平等、博爱、法制，就大唱赞歌、趋之若骛，谁反对这些就必然遭到迎头痛击。这是可以理解的，而且似乎也是必然的。因为这些是迎合大众的文化。西方文化如何迎合大众的呢？民欲为主，而许之以虚无而美丽动人的“民主”。民欲安逸，而许之以科学技术求得人的疏懒；民欲任性而为，而许之以“自由”之名；民欲求利，而许之以财产私有；人欲自保其安全利益，而许之以法制；民欲求心灵解脱，而许之以宗教信仰。大众崇尚自我，所以倡言平等；大众追求刺激，所以情欲得到解放；大众贪欲无限，所以倡言创新。总之一句话，只要大众喜欢的，就最大限度地满足大众的愿望，于是，大众把这样的国度看作了最美好、最理想的国度，把这种文化看作了最美好、最理想的文化。& &&&迎合大众，最能得到大众的支持；虽然说大众文化并不就等于邪恶，但是，迎合大众最容易走向媚俗。大众往往是顾不了长远目标的，往往是顾全不了大局的；中国文化却是从整体与全局看问题。大众往往追求安逸享乐，所以，对自然资源疯狂掠取——当然不是大众的全部，现在也不再疯狂掠取本国的资源，中国文化却是讲究节制人类欲望、顺应尊重自然，因此，西方文化可以给人类带来短暂的辉煌与幸福，可以说西方文化好比是一服春药，好比是兴奋剂，极易导致人类社会的昙花一现，最终的受害者是所有人类，只有认识到这一点，才能认识到中国文化的价值。
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——赵宗来，字承易，号云尘子
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极端与中庸：中西文化析论之二众所周知，中国文化最崇尚中庸。程子说“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”也就是说，“允执其中”是一个永恒不变的法则。能够执其中而顾两端，则一切都不会走向偏激。朱子说中庸是“孔传心法”。因此，理解中国文化必须从中庸上下工夫，不知这一点，根本不可能理解中国文化。中庸是原则，是方法，是理想。按照马克思主义学说来看，它好比商品的价值，其价格总是围绕着它而上下波动，总不会过分偏离，否则商品流通就无法进行。既然是原则，所以，就是我们处理任何事物时必须遵守的。既然是理想，所以，真正的中庸状态是短暂的、局部的，更多的表现形式是不中庸，但是，越是接近中庸，也就越接近理想，当过分远离中庸时必然再向相反的方向转化。在政治上，有君臣民的三分法，臣就是在君与民之间起着一个维持平衡的作用，他们制约着君王的权利，也制约着百姓的欲望，他们的责任是以天地之道来维持政治的稳定和谐；君王（君）的专制以及大众（民）绝对自由都是极端的，士官（臣）既不能迎合君，也不能迎合民，迎合君则为佞臣，迎合民则为媚俗。因此，士官的作用就极为重要的，所以，孔子以为士不学（修养）就做官是“贼夫人之子”，主张“学而优则仕，仕而优则学”，孟子强调“士不可不弘毅”，主张“贫贱不能移，威武不能屈，富贵不能淫”。由于中国政治体制格外重视士官的作用，所以，形成了“人治”的特点。我的理解是，所谓人治指的是以人（士官）来调节道德与法律之间的关系；道德与法律都需要具体的人来实现其作用。与此相配套的就是培养和选拔士官的方法。汉朝的举荐任命制度还不够成熟，到魏晋南北朝时采用九品中正制产生了太多的弊端，隋唐宋时期的科举制才是成熟的制度，因此，出现了唐宋时期的繁荣，元明清时期，科举制在某些阶段出现了许多弊端，但这不是科举本身的问题，而是执政者的问题。科举制度的废除意味着中国政治文化遭到了致命的打击，因为这种通过士官来调节的关系的基础被瓦解了，君民也就无人来“执其中”了。因为有中庸的原则，所以，中国文化不单方面强调道德，也不单方面强调刑政。这种特点被人称为“外儒内法”，实际上，儒家过分强调了道德的作用，而法家过分强调了刑政的作用，两者都不能代表中国文化的正宗，而应以孔子学说所强调的是“道德刑政”并重作为正宗代表，这个学说完整地体现在“六经”之中。因为有中庸的原则，所以，中国文化讲究“合情合理”，讲究“文质彬彬”。因为有中庸的原则，所以，中国文化不讲究“进化”而讲究“演化”，不强调发展创新而强调托古改制。反对能进而不能退。中国文化就像一个圆球，可进可退，有时以退为进，以求稳步前进。虽然有时必然要“矫枉过正”，但是这样做的目的就是要使之再接近中庸的状态。这是中国文化能几经波折而不亡的根本原因，这也正是人类得以“长生”的根本原则。但是，西方文化强调的是极端。他们以否定过去为前提，主张开创未来，不断创新发展。认为不进则退。因此，他们把人类以及一切的历史都看作是不断进化的历史。按照他们的观点，人类是从野蛮时代不断走向文明时代，将来会越来越好。这是在历史观上的表现。在政治上，西方文化把自由民主几乎强调到了极端，但是，在花团锦簇的自由民主之上，还有一把血淋淋的法制之剑！他们在现实生活中百分之百地追求功利性，完全表现为世俗观念，但同时又有完全超出现实、超出世俗的宗教信仰。在生活方面，曾经有学者指出，西方文化是酒神文化和日神文化的结合体，他们可以极度地放纵自己，但在生活与工作中有极度地紧张而敬业，就像人们说的那样，他们是“拼命地玩，玩命地干”，因此把休息和工作完全分开来对待。这是与中国文化所讲究的“寓教于乐”、“好之者不如乐之者”这种艺术化生活方式截然不同。& & 西方文化中，有“人类至高无上”的呼声，但同时还有高高凌驾于人类之上的上帝！人类的“绝对自由”与对上帝的绝对信仰和服从也构成了两个极端，他们是在两个极端之间寻求中间状态，不同于“中庸”立足于中间状态而控制两端。老子所说的“去甚、去奢、去泰”，正只这种“中庸”状态的体现，也正是“无为无不为”的反映。
——赵宗来，字承易，号云尘子
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道德与功利：中西文化析论之三 孔子从自我推及他人，是道德的推及，是以自身的端正为前提的，所以，非常重视修身。根据中国文化精神，一个人的人格，一个国家的国格都要刚正不阿、宽容大度。因为刚正不阿，所以，我们强调“贫贱不能移，威武不能屈，富贵不能淫”，我们反对攀附权贵，我们主张“宁为玉碎，不为瓦全”；在国际上，我们主张独立的外交理念，不向大国低头，不欺负小国，这才是君子的国度，这才符合人类的整体利益。中国文化不排斥利益，而反对极端追求个人利益而损害他人利益，反对追求短期利益而损害长期利益，反对追求局部利益而损害大局利益。西方文化也从自我推及他人，却是功利的推及。其余风所及，天下小国不得不依附大国，唯大过之马首是瞻。几个强国之间则因为共同利益而联合结盟，又因为内部的利益冲突而勾心斗角。因为强国经济力量的强大，所以，在他们所主导的以经济决定一切、衡量一切的国际上，贫穷国家成了他们剥削的对象，小国不得不成为他们的喽罗兵。几个经济强国享受着本来属于全人类的、甚至是整个宇宙的资源，过着养尊处优的生活，却时刻可以制裁、惩罚不合乎他们要求的任何小国、弱国、穷国，国与国之间，都充满着浓厚的火药味、强烈的危机感。不仅功利是他们的，而且因为他们经济的强大，连道德和优劣的裁判权、解释权也都掌握在了他们的手中！他们可以居高临下地鄙视一切而又享受一切！因为功利的推及，所以，人与人之间也成了赤裸裸的金钱关系。到国西方国家的人，往往看到那里的人是那么热情，比我们所提倡学习的雷锋还像雷锋！于是，我们看到了我们国民的“劣根性”，把我们的文化也看成落后的文化，却把西方国家如美国、加拿大、英国等等看成人类生活的天堂！要知道，他们在独自挥霍着地球上有限的资源，他们是“既得利益者”，他们自认为是最优秀的人种！他们之中除极少数人之外，一般都具有崇高的优越感，他们对他们的文化具有优越感，从而本能地鄙视其他文化！如果我们也以他们的功利作为标准，那么只能是更加助长他们的骄横傲慢，同时也在帮助他们打击、鄙视我们自己的文化！歧视我们自己这个人种！西方像雷锋的人，是以基督教的精神为基础的，其表现当然很好，但那种精神的本源在于“元罪”，在于“忏悔”，在救赎自我，还是以自我功利为中心的！中国人今天之所以到处是赤裸裸的金钱关系，因为我们中国文化的信仰现在还没有足够的力量来与西方的基督教信仰相提并论，因此所呈现出来的就只剩下了功利！在中国文化看来，人类社会的演化（如“三世说”以及“夷夏之辩”），是从道德是否完善来立论的，同情和帮助弱者、损有余而补不足是我们的宗旨。这与弱肉强食、优胜劣汰的西方文化是截然不同的。西方文化对世界发展的认识，是从功利的、物质的角度立论。因此，中国文化、印度文化以及伊斯兰教文化等等，在他们看来就是落后的、过时的、低级的文化，由此来推论，八国联军进北京、当初贩卖黑人为奴、一些国家被沦为他们的殖民地，不是他们的罪过，而是理所应当的！我们不可不清楚这一点！& & 以色诱人者，朝三暮四，色衰而败；以利诱人者，为利而斗，利尽而散！
——赵宗来，字承易，号云尘子
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节制与放纵：中西文化析论之四中国文化讲究的是节制，这种节制由自觉地自我节制和强行地外来节制构成。自我节制由道德礼义来担负责任，靠的是个人的格物、致知、正心、诚意这种修身方式，靠的是仁义礼智信以及君君臣臣父父子子的这种教化方式，前者属于完全自觉的方式，后者属于半自觉的方式。外来节制由行政刑罚来担负责任，靠的是行政手段，靠的是刑罚制裁。在这两种方式中，以自我节制为主，而以外来节制为必要的辅助。& & 节制什么呢？最重要的就是节制欲望。“食”与“色”是与动物一样的“本性”，而不是人所应该止步的地方。一个人要真诚合乎人的要求，必须符合道德礼义，否则这个人就等同于禽兽，甚至禽兽不如。当这种道德礼义是发自内心的，而且不需要自我对自我的强制的时候，这个人就可以达到“从心所欲而不逾矩”的超然境界，或者称为圣人的境界，此时的“人欲”与“天理”又没有了界限。当这种道德礼义是通过自我的修养，而且自愿地以此来要求自己实行的时候，这个人就可以达到“贤人”的君子境界，此时虽然“人欲”与“天理”还没有完全统一起来，但是能够做到“存天理，灭人欲”，也是不可多得的了。当这种道德礼义需要通过教化和半强制，因为畏惧刑罚而不得不被动遵守的时候，这个人就是普通人的现实境界，“人欲”经常与“天理”相冲突，甚至敌对，一旦一时控制不住“人欲”就会违背“天理”当道德礼义根本不能自觉遵守，甚至为了“人欲”的满足而有意违背“天理”的时候，也就是说不能自我节制的时候，为了保证社会的稳定和他人的生命和幸福，就不得不用行政手段和刑罚制裁了，这种人已经是邪恶的、害人的。& & 为什么要节制欲望？因为欲壑难填，一旦人们不断追求欲望的满足，就必然 导致对自我他人和对外物的伤害。所谓对自我的伤害，表现在因为欲望的追求而使自己陷入身心的紧张疲劳之中，患得患失，或者得到就欣喜若狂，失去就痛不欲生，因此烦恼不断。所谓对他人的伤害，表现在人的欲望基本上是相同的，因此，一个人为了充分满足个人欲望时，必然会带来对他人欲望的影响甚至剥夺，由此导致利益的冲突，进一步引发欺骗甚至凶杀。所谓对外物的伤害，表现在人类欲望的满足或者通过掠夺他人而实现，或者通过掠夺自然资源而实现。但是，人类求生存、求温饱的愿望是必然的、自然的，一旦能够解决了生存与温饱的问题，就需要在心理上追求解脱，从而得到幸福。所以，中国文化不讲究禁欲，也不主张纵欲。& & 西方文化表面看来不是纵欲，因为他们有基督教信仰，有“完善”的法律，似乎真正做到了人人平等，似乎保障了所有人的利益。但是，他们鼓励着人们去追求财富，追求冒险，追求享乐。当这种追求没有达到极限的时候，通过基督教的劝道来引导；当达到极限的时候，就通过法律来制裁。这种不达到极限则不予理睬的办法，实际上就是在怂恿人们去放纵地追求欲望的满足。因此，不能不说是纵欲的体现。& & 那么，他们纵欲的危害表现在哪里呢？首先是以经济的增长和物质生活水平作为标准来衡量一个国家的先进与落后，因此，西方成了世界上最先进、最文明的代名词，他们的科学与民主被他们吹捧成了普世价值，到处兜售，甚至强加于人，成了发动战争的美丽借口！其次，为了经济增长和物质生活水平的提高，就要求科学必须日新月异、突飞猛进，一方面使人变成了创新的工具，生活在紧张的创新之中，另一方面又使人造的东西越来越多，严重破坏着自然环境和人本身的身心健康。其三，科学的创新，需要能源的支持，因此，随着科学的发展进步，人们对能源的需要越来越增加，但他们为了给自己留住一个美好的家园，却不挖本国挖别国，挖空了地球挖太空，能源太少就只能发动战争去掠夺；按照这个方向和速度发展下去，当各国人都像美国一样成为发达国家的时候，也就是人类灭亡的时候了！最后，经济的发展需要消费水平的提高，消费水平的提高必然要刺激人们的消费欲望，必然导致垃圾的制造量不断增加，于是，物欲的追求成为时尚，千奇百怪的刺激充斥世界，陆海空无处不在被污染着！& & 世界已经走上了西方文化倡导出来的不归路，我们现在正在享受着现代西方文明给我们带来的一切刺激和享乐，但是，要注意：我们正在杀鸡取卵，我们正在竭泽而渔！我们什么时候能悬崖勒马？我们还能不能放弃我们已得的享乐刺激？！
——赵宗来，字承易，号云尘子
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综合与分析：中西文化析论之五只要说到《周易》，人们马上就会想到算卦，于是，一直有很多人问我：算卦是不是科学？还有一些人则说：其实算卦也有科学的成分。这里涉及到一个问题，就是说科学是否是唯一标准的问题。查《现代汉语词典》（商务印书馆年版），其中对科学的解释是：“反映自然、社会、思维等的客观规律的分科的知识体系。”近代以来，我们大力引进西方科学，到今天我们已经形成了一种习以为常的认识：科学的就是最好的。于是，我们可以说，被引进来的客人，如今已经成为我们的主人！看看我们现在的一切方面吧。我们在讲《生理学》的时候，把我们活生生的身体分成了消化系统、呼吸系统、循环系统、生殖系统等等，分成了骨骼、血液、肌肉等等；我们的文化知识分成了自然科学、社会科学及人文科学，自然科学又分为天文学、地理学、物理学、化学、数学等等……就这样似乎可以无限划分开去。如此条分缕析，越分越细，越分越专业，越分越精确。诚然，我们承认，这种分科是认识事物的一种方法，但是，它不是唯一的认识方法，而且又存在着很大的弊端。当我们如此一步步地划分的时候，就好象在解剖一具尸体，任何解剖都必然是在失去生命的情况下进行的，任何解剖都不能带有感情色彩。因此，我们可以说，科学的前提是不把任何东西看作神秘的、有生命的，而是都看作像机器一样的由一个个零件构成的机械。于是，科学家常常是不顾道德与感情的。科学与学术研究紧密相联系，因此，搞学术研究的学者专家们也不再重视道德与感情的问题。在中国文化中，却存在着另一种方法，我们姑且称之为“综合学”吧。我们没有把时间与空间分开，而合称之为“宇宙”，比如地支中的“子”同时代表着冬季、北方，“寅”同时代表着春季、东方。我们没有把天地人绝对分开，“人”字与“天”字都是从“人形”而来，说人就必然要说效法天地之道。我们没有把君臣民分成各自独立的群体，而是“三位一体”的。如果打个比方来说，中国文化就好象是挑西瓜的时候不需要切开就知道是否熟得好，而科学的方法则是必须切开、化验、品尝。中国文化无论在什么时候，都不离开整体的综合去看待某个局部问题，必然有个“道”来“一以贯之”。天地人三者由人贯通起来，文史哲由人贯通起来，过去与未来由今贯通起来，肉体与灵魂由心贯通起来，于是，产生了天人合一、文史哲合一、古今一体、心容天地等等观念。于是，我们研究天文的时候，也从不离开人文，也就有了“十二分野”的概念；我们在营建我们的政治学说的时候，也从不离开效法天地之道，也就有了对“敬授民时”的强调；我们在用药治病的时候，没有把治病与保养分开，也就有了“固本培元”、“君臣搭配”的意识。与科学相对应的综合学，其前提是首先承认一切事物都是有生命、有情感的，包括天地万物在内，当然更包括人在内，他们都是阴阳构成的统一体，如果牵其一发就必然动其全身。它不把事物看作机械的组合，而且认为万事万物都不可能完全被认识，也就是所谓“道可道，非常道”。这样，也就必然有模糊性和神秘性的特点。可是，我们应该注意到，“阴阳不测之谓神”，“神龙”从来都是“见首不见尾”的！古有“分久必合，合久必分”之说，但我们也要看到，同时，“分中有合，合中有分”。中国文化也不是只讲综合，而不讲划分，不过，中国式的划分，却完全不同于“科学”的划分方式。中国古代运用综合性的文化，产生了中医、天学、堪舆，产生了四书、六经，难道我们今天不能运用它来发展出与西方科学完全不同的一套学说体系，以便为人类多提供一条可以选择的路途吗？全人类都走西方科学的路，一旦发现此路不通，那将是正个人类的绝望，将是正个人类的悲哀！
——赵宗来，字承易，号云尘子
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类象与定义：中西文化析论之六一说起思维规律，我们马上就会想到“逻辑”这个词，它来自古希腊语，然后我们又把它音译过来了，一旦用了这个词，似乎就意味着我们中国文化中根本没有“逻辑”一样了。否则，请大家说一下，我们中国的“逻辑”是什么？因此，我们就不得不重视“名正言顺”的问题了。我们为什么要引进“逻辑”一词？因为我们要“科学化”。我们自己当初的“体系”当然是不“科学”的，与西方一比较，发现我们没有人家的天文学、地理学、物理、化学，我们也没有哲学、教育学、逻辑学、心理学；我们虽然有历史，但是，与西方一比较，却发现我们的历史，无论是在目的上还是方法上，都跟西方的历史学不同，西方重视历史的真实性，我们却总是加上主观色彩；我们虽然有文学，但是，与西方一比较，却发现我们的文学总是讲究“文以载道”，既不像西方文学那样讲究“审美”，也不“大众化”。……虽然我们自己曾经有过“形名之学”，有过“墨辩”，但是，用西方“逻辑学”一比较，却发现我们的“逻辑”太不“标准”了，太不系统了！于是，我们就完全接受西方逻辑了——形式逻辑、数理逻辑、辩证逻辑！如今的“中国人”，思维已经是在按照“形式逻辑”的方式进行，我们的大脑虽然没有变，而大脑中的思想却变了。形式逻辑只讲概念、判断、推理，其中概念是首先要确定的，确定概念的第一步就是要“下定义”。定义的要求是必须让定义项和被定义项等同起来，而且必须是“一一对应关系”，不允许有交叉现象出现；必须是具有确定性的，不允许有半点的模糊不清。于是，中国文化中建立在“天人合一”基础上的一切都失去了存在的基础，因为那些东西必然都带有模糊性，带有神秘色彩，这在形式逻辑中是不允许的。中国文化中，在思考问题的时候，显得是那么幼稚可笑。什么叫做“仁”？我们没有“定义”，说“仁者爱人”，这是“仁”的“定义”吗？什么叫“天”？一会儿说是“乾”，一会儿说是“刚健”，一会儿说是“天道”，究竟是什么一直就没有说清楚。什么叫做“道”？《老子》说“道可道，非常道”，于是，“道”也不是“定义”，谁也说不清到底什么是“道”。于是，研究西方心理学、逻辑学的学者们得出了结论：中国人的“逻辑”是幼儿的思维方式，是不成熟的思维方式；于是，研究西方科学的专家学者们得出了结论，中国人的思维方式不适合科学的发展。看来，我们祖先当初连思维方法都不如外国人，我们真应该为有这样的祖先而感到悲哀、自卑！请看看我们的祖先是怎么思考问题的吧。因为天在人的头上、地在人的脚下，所以就确定了一个“天尊地卑”的观念；因为天在上覆盖着一切、地在下承载着一切，所以就推导出了“自强不息”和“厚德载物”的思想；因为天属阳、地属阴，所以就说在国家中的君臣就是天和阳、民众就是地和阴，在家庭中的父母就是天和阳、子女就是地和阴，在夫妻关系中的丈夫就是天和阳、妻子就是地和阴。奇怪！天和覆盖、自强不息、君臣、父母、丈夫有什么关系？地和承载、厚德载物、子女、妻子有什么关系？再说，大地被人踩在脚下，岂不是太卑贱了吗？把民众、子女、妻子和大地联系起来，岂不是把民众、子女、妻子当成被人踩在脚下的卑贱的人了吗？大家都应该做“天”才对！谁要是做“地”就是卑贱！再看看我们祖先是怎么解释“元亨利贞”的吧。有的说“元”是“开始”，有的说是“大”，“开始”和“大”有联系吗？这一句有人解释成“一开始会亨通，是有利的一卦”，有人解释成“一开始会亨通，应该走正道并且保持稳定”，有人解释成“春夏秋冬”，有人解释成“仁礼义智”，有人解释成“木火金水”，有人解释成“东南西北”，有人解释成“生长敛藏”，有人解释成“肝心肺肾”……究竟是什么意思呢？实在令人摸不着头绪！这叫什么逻辑！完全是牵强附会！当我们不懂得中国人这种类象思维方式的时候，我们的文化就无法令人理解了！当我们用西方形式逻辑来衡量中国人的时候，中国的一切都将被否定！
——赵宗来，字承易，号云尘子
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性善与性恶：中西文化析论之七人性究竟是本善还是本恶呢？从孟子开始，往后的几千年里，争论一直未断。除了直接说性善的和性恶的之外，有人说无善无恶，有人说性有三种（性三品）等等，似乎人们的观点至今也没有统一起来，不过从目前来看，大多数人认为“人性恶”。那么，人性的善恶问题，跟华夏文化究竟是什么关系呢？为什么华夏文化必须要确定为“人性善”呢？我们都知道《老子》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《周易》的开头两卦是代表天道和地道的乾坤，《易传》中说：“天行健，君子以自强不息。”“地势坤，君子以厚德载物。”《论语》中说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”后世的典籍文章，很少不从天地之道谈起的，因此，华夏文化就是要效法天地之道。天道、地道究竟是善还是恶呢？《老子》说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”好象认为天地没有什么善恶的，但是，我们在理解《老子》的时候，不能只看这一句，还要结合其它语句来理解。比如：“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”（八十一章）。“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失”（七十三章）。从这里来看，天地不是不仁，而是不有意地表现自己是多么仁德而已。作为儒学“六经之首”的《周易》认为天地是善是恶呢？《易传》说：“《易》冒天下之道”，也就是说天道、地道和人道无不包容在《易经》之中；又说：“生生之谓易”，“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰财。理财正辞、禁民为非曰义”。由此可见，《周易》首先肯定的就是天地是仁德的体现。但是，我们依据《大学》所说的“止于至善”的说法，也可以说儒学的最高境界就是“至仁不仁”、“至善不善”。这就是“天无私覆，地无私载”，这就是“为天地立心”。华夏文化就是建立在效法天地之道基础之上的，从天地各有其本位、各尽其本分，因而推导出了表现秩序的“礼”，又从天地各有其作用，不能相替代，从而推导出了表现平等和谐的“乐”。地天交合而生人类以及万物，于是，人本身就有了“性善”的遗传基因，既生为人之后，还要效法天地的无私，所以，人性善是与华夏文化的根本精神紧密相关的，否定了人性善，基本上也就等于给华夏文化釜底抽薪了。我们再来看西方文化的宗教经典《旧约》中的情况。上帝耶和华在造出了亚当和夏娃之后，他们在伊甸园里，无所谓善与恶，如果按照华夏文化的精神来理解，这种状态也就是“至善”、“至仁”的状态。但是，因为他们受到蛇的诱惑而偷吃了禁果，具有羞耻感、是非感，于是被逐出了伊甸园，他们在大地之上繁衍了后代，这些后代却互相争斗，绝大多数变得很邪恶，所以，上帝用洪水淹没了他们。不过，我们不能忘记，还有一位挪亚不在被淹没之列，原因在于他们夫妻并不邪恶。从这里来说，伊甸园里的人是性善的，逐出伊甸园之后的人，却有了善恶，只是还有个别是性善的。那么，人性善是伊甸园里的观念，人性恶却是人世间的观念。然而，西方人们从亚当和夏娃偷吃禁果而被罚，便认定了人类的“原罪”，他们没有要效法上帝的观念，而只有崇拜上帝的观念，没有效法亚当和夏娃的观念，却只有替亚当和夏娃赎罪的观念，所以，无法从中引申出“性善”论。生活在现实生活中的西方人，在现实之中所见到的多是自私自利、勾心斗角、贪婪奢侈，因此认定了“性恶”的观念。因为人性恶，所以，他们致力于制订法律；因为人性恶，所以，他们向上帝忏悔，请上帝保佑。从天地之道，从伊甸园中的亚当和夏娃，我们完全可以说，人性善是可以肯定的。但是，华夏文化一直把效法天地之道作为根本原则，所以，一直保持着“人性善”的观念；西方文化虽然尊崇上帝，却从“原罪”、从现实而得出了“人性恶”的观念。于是，华夏文化和西方文化的“人性论”就截然分开了。于是，华夏文化依据“人性善”而建立了我们的“修齐治平”的理念，西方文化则依据“人性恶”而建立了政教分开的制度。
——赵宗来，字承易，号云尘子
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先德与先法：中西文化析论之八任何一个国家的政治制度，都不可能缺少刚柔两个方面的措施，只是其表现形式有或先后的顺序不同，或者侧重的方面不同。就中西文化来说，大体可以说，华夏文化是先德而后法、侧重德，西方文化则是先法而后德、侧重法。这里所用的“德”与“法”的概念，是指软性的、自觉的修养和硬性的、外在的约束。前者用以减少犯罪，后者用以制裁犯罪。无论是持“人性善”之说，还是“人性恶”之说，都不能否定现实中既有善人也有恶人，因此，德与法都是不可或缺的。在华夏文化中的“德”来自于“道”，从广义的“德”来说，也包括着“法”。老子是据道立德而守道，所以，强调“无为无不为”。虽然老子既有《道经》又有《德经》，但是，他又特别申明“上德不德，是以有德”。其中体现出来的是，要不断地反省、检查人之“德”是否符合“道”的要求，是否在实践“德”的过程中带有个人好恶的因素。在此，老子不主张把“德”作为最终的准则，而是把“道”作为最终准则。圣王立“法”的目的也是“效法天地之道”，是“顺天行赏罚刑杀”，而不是“代天行赏罚刑杀”。所以，“法”在表面看来是由人所立，但从其深层意义上来说，又是天地之法则的体现，是效法天地之道的体现。孔子是据德志道而守德，所以，强调“礼乐”而不废“刑政”。在孔子看来，前代圣贤在几千年的时间里，已经从效法天地之道而总结出了合理而可行的“德”，因此，完全可以据此而为人处世、修身治国。但是，人所立的“德”毕竟是不可能完全揭示“道”的内涵，人的作为毕竟不可能完全符合“道”的原则，所以，在“据德”的同时，永远不能忘记时刻体认“道”、追求“道”的境界。“礼乐”所体现的“秩序”和“和谐”精神，都是由人的自觉实践、修行而实现，其中，“礼”是由外在的“德”的规定而最终达到内在的“习惯成自然”的内外合一，或者说是由有意地遵循仁义礼智信的原则自我约束，而最终达到“随心所欲而不逾矩”的境界；“乐”是由律吕乐声来调整内心的情理，逐渐减损内心本性由于外在的名利所带来的不平不正之气，最终达到灵与肉的和谐，再进而达到个人与群体的和谐、人类与天地自然的和谐。那么，孔子为什么不废“刑政”呢？就像孟子所说的“徒善不足以为政”，毕竟社会不可能没有违法犯罪之人，为了使众人的之生而不得不惩罚邪恶。这就像春夏使万物生长，但到秋冬不能没有万物凋零，凋零不是永远的死亡，而只是向新生命的过渡而已。即使春夏，也不能不除去毒草，可是，如果用力过度，又难免伤及无辜。在“刑政”之中，“政”作为行政手段，刚于“礼乐”而柔于“刑”；“刑”作为法律手段，是最为强硬的，其实，军事手段也只是“刑”的另外一种执行方式而已。我们说“西方文化则是先法而后德、侧重法”，实际上是不是确实把德与法分为先后顺序呢？恐怕没有那么简单。它有宗教信仰作为实现“德”的方法，同时又有“神圣不可侵犯”的法律，前者劝善，后者惩恶，只是我们特别看重其中的法律，却忽视了其中的宗教信仰的作用。我们现在提倡健全法制，不能不注意建立我们自己的信仰，只不过是，我们讲的是文化信仰——儒教，而西方却是宗教信仰——基督教。两者虽然都是“教”，却有着很大的不同。
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文字与符号：中西文化析论之九我们整天说“文字”这个词，也总是说“符号”这个词，可是，我们是否曾经想过，到底为什么叫做“文字”呢？到底“文字”与“符号”有什么区别呢？我们是否想过为什么西方的“文字”用字母而中国文字不用字母呢？用字母和不用字母，与文化的传承有什么联系呢？我们先说“文”。这个字的本义本来就是指花纹图案，比如斑马的花纹、虎皮的花纹，这些花纹与图画还不尽相同，因为花纹具有装饰性、简洁性的特点，图画却不一定具备这个特点。当我们的祖先意识到记录的需要时，就要创造出用来记录的东西，于是就采用图画的形式（玛雅文字也是如此），比如“日”“月”“鱼”“鸟”之类，几乎是把事物的形体画全部画出来了，可是，因为所画出来的不是“工笔”，而且主要是用线条来表示，所以，还是多少带有的简洁性、装饰性的特点，还有一些就与图画的区别更大了，比如“牛”、“羊”只是画出牛头、羊头的简洁图案，这些都是“文”，我们今天称之为“象形文字”。“字”就是怀孕和生育的意思，因此，“字”是从“文”而来的。有了这些“文”之后，通过一些组合或变化，又孳生出了更多用于记录的“文字”，比如“木”是“文”，在“木”的下面加上一个标志就成了“本”以表示树根，在上面加上一个标志就成了“末”以表示树枝，在中间加上一个标志就成了“朱”以表示树干，这种方式，我们现在叫做“指事文字”；再比如，把表示脚趾、站立的“止”与用来打仗的“戈”合在一起就成了“武”，把双手捧着“册”合在一起就成了“典”，这种方式，我们现在叫做“会意文字”。如果要区别“文”与“字”，我们可以说，用简洁的图案表示事物的全部轮廓或者部分轮廓，就是“文”；由“文”的组合变化而产生的那些“字”就是“字”。 中国文字可以称为“文字”，但是，其他那些却只能称为“字”，为什么？“中国文字，以形为主，形、音、义兼俱。文者，形义（意）；字者，音读。所以，拼音文字，严格讲是拼音字，是语言符号，不能称为‘文字’。‘文’是图形，以直观形象显示、概括客体信息的关系，同时有一个音读，这才能称‘文字’。”（王大有先生《上古中华文明》，第59-60页，中国社会出版社，2000年）中国文字一开始就是在“人法地，地法天，天法道，道法自然”，因此，虽然这些文字是人所创造出来的，但是，我们却可以看到，我们祖先一开始就很注重与自然万物的统一，有了这种统一，所以，我们一般都能直接从文字形象本身来推论它的含义。比如“鱼”、“象”、“马”，我们一看就知道是指什么动物，比如“本”、“末”用一个标志告诉我们所强调的是树根与树梢。这样，即使不同时代和不同区域的读音不同，但是，只要见到此“文字”，仍然可以推出其含义，所以，中国文化因为有了这样的文字作为载体，即使经过了几千年，我们仍然可以基本能解读那些文字，不会过多地影响文化的传承。说起文字的起源，我们近代的说法是尧舜时代开始就有了文字（山东大学考古队曾经发现丁村文字，确定为尧舜时代的），但是，中国历代相传的说法是伏羲氏“造书契”，应该说“书”是书写的文字，“契”是刻写的文字，但是，我们现在所能发现的，只能是刻写的文字，因为时代太久远，书写的文字恐怕难以保存下来了。黄帝时代又有“仓颉造字”之说。从文字越来越多的情况来看，伏羲氏造字可以算作是初创，而仓颉造字是增加与修改。有人说，伏羲氏时代的八卦是“文字之祖”，这种说法是把创八卦和造书契混淆了。因为八卦所用的乃是一种具有一点象形特点的“符号”，比如阴阳的符号（——、— —）虽然仍可以看作是两性器官的摹拟，但是，它的形象更加简单，它所能代表的事物更加丰富了，所以，它虽然增加了人为的规定，却毕竟没有完全“抽象”，不是完全需要靠人为的规定来加以解读，与西方（或现代）意义上的“符号”也不尽相同。我们说，“文字”是人的意识与自然万物合一的结果，但是，西方的“拼音符号”却是人为创造的结果。比如，“書”字在汉字中，我们可以从构字的元素来分析出上面的是“笔”，下面的好比是书写文字的那个东西（册、帛、纸之类），，但是，英语的book，俄语的книга，如果我们没有学过英语和俄语，我们就无法知道究竟是表达什么含义，因为这种“语言符号”所依赖的就是人为的规定，而且是硬性的规定，一旦时代久远，这种规定性改变了，我们也就无法知道当初是什么含义了，就像莎士比亚戏剧的原稿现在就很少能有西方人读懂一样，依靠这种载体来传承文化，实在是很难永久。虽然在世界文明史上，很多国家都有过形音意相结合的文字，但是，能够保持到现在的却只有中国文化，其他国家基本上都转变成了具有符号性质的拼音字。请大家不要小看这个问题，它与文化的传承具有极大的关系。我们的文字是文化的载体，每个汉字中蕴涵着丰富的文化内涵，从文字的字型到本义和引申义的词语内涵，不是简单的“表情达意的工具”，比如“朝”字是“日”在草中，月尚未落的情景，表示清晨；因为大臣上朝是在清晨，所以有了“朝见”的意思；因为“朝见”的地方而引申出“朝廷”的意思；因为“朝廷”的变换而产生了“朝代”的意思。但是，符号就不同了，那只是“工具”，文化内涵不蕴涵在符号之中，而是靠人们附加上去，因此使文化与符号成了两相分离的东西；也因为是工具，所以，为了使用的方便可以随便更改，但是，更改的次数越多，就越不利于文化的传承！
——赵宗来，字承易，号云尘子
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隐义与确义：中西文化析论之十这里涉及到一个中西文化表述方式的问题。中国文化侧重感悟性的表述方式，我称之为隐义性表述方式；西方文化侧重理论性表述方式，我称之为确义性表述方式。所谓隐义性，也就是不求对概念的事先确定，带有一种模糊性特征，比如《老子》开篇的“道可道，非常道；名可名，非常名”，先说明了“道”和“名”是无法绝对真实地表述的；《周易》开篇的“元亨利贞”是如何体现“天道”的，并没有明确说出来；《春秋》开篇的“元年春，王正月”，其中蕴涵着无穷的意蕴；《论语》开篇的“学而时习之，不亦乐乎”，究竟学什么、习什么，根本就没有指明。一切义理都隐含在其中，读者不会玩味，不会采用中国的思维方式去理解与感悟，恐怕很难知其究竟。所谓确义性，也就是力求概念的明确、判断的明确和推理的明确，似乎是说不明白、说不条理就绝不罢休。因此，每门学科的建立，都要先明确概念的内涵与外延，都要先下一个定义，否则这门学科就指向不明，与其它学科的界限也就不清。然而宇宙间万事万物实在复杂得很，而且在不断运动变化着，要靠人为的规定和划分把一切分成互相之间相对独立的学科研究对象，就要不断地“革新”甚至“否定”，比如当初对“自然科学”与“社会科学”的划分就是一例，但是，后来，“人文科学”不知如何归属了，又产生了“文化科学”的概念，即使是把“自然科学”与“文化科学”用来分析宇宙间万事万物，仍然还是把人与物分开了。一切确定的东西，往往都是“有相”的，一切的“相”都必然随缘生灭，因此西方文化必然要不断地更新，给哲学家、思想家、科学家提供了用武之地，同时，我们也不能不看到，这也使人们不得不陷入到对知识和创新的追求之中而“疲于奔命”。隐义性表述方式给读者留有足够的思维空间，是由小见大、言近旨远的表述方式。比如，宇宙间万事万物都可以用六十四卦来表达，六十四卦又可以综括为八卦，八卦可以综括为四象，四象可以综括为阴阳，阴阳还可以综括为太极。理学中有“理一分殊”之说，有“月照千江”之喻，有“万物各具一太极”之言，因此，“太极”之“道”成了华夏文化最高的理想，如孔子所说的“志于道”。我们以《坤·六五》爻辞为例说明一下。爻辞是：“黄裳，元吉。” 《象传》说：“‘黄裳元吉’，文在中也。”苏轼《东坡易传》解释说：“黄，中之色也。裳，下之饰也。黄而非裳，则君也。裳而非黄则臣尔，非贤臣也。六五阴之盛，而有阳德焉，故称裳以明其臣；称黄以明其德。夫文生于相错，若阴阳之专一，岂有文哉？六五以阴而有阳德，故曰文在中也。” 张尔岐《周易说略》说：“六五以阴居尊位，阴性顺而五得中，其中顺之德，充诸内而见于外。凡一言一动、发政临民之际，无往而非中顺，无颇无僻，不骄不亢，所谓居尊而能下人者也。如此则治化大行，人心爱戴。故其象为黄裳，其占得大善而吉也。尧之允恭克让，舜之温恭允塞，文王之徽柔懿恭，正所谓‘黄裳元吉’者也。”可见，寥寥四个字之中蕴涵着多少义理！华夏文化之中虽然常有“言外之意”，但是，并不是把所有表达方式都表达得扑朔迷离，更不是使人无所适从、不明所以。比如说“仁者，爱人”，“爱人”是实践“仁”的途径，也是出发点，我们不能说“爱人”的内涵与“仁”是等同的，也不能说两者是不同的，如果“爱人”能够达到无私无欲的“道”的境界，也就达到了“仁”的境界。“爱”是有“心”的，但“仁”却是无“心”的；“爱人”是“有为”，是自觉，“仁”是“无为”，是自然而然。因此，“仁者，爱人”，既给人指出了途径，也指明了方向。因为华夏文化不强调道义的“创造性”，因此，不标榜个人的创见，而把道义看作是公共的财富，更体现着济世救人的圣贤精神，华夏传统中重视师承，重视传道，也就是我们文化的必然结果。西方文化的确义性表达方式，使我们似乎非常明了确切地知道某个概念的含义，但是，这些含义往往是从事物中抽取出来的“本质”或“要素”的组合，所有的“本质”与“要素”都不等于事物本身，失去了事物本身的具体性，而且一旦其内涵与外延确定下来，接着而来的便可能导致“胶柱鼓瑟”，顾此失彼。确义性表述方式追求的是个人观点的明确、系统、完整，不能让别人找出瑕疵，更不想出现模糊与漏洞。比如说“人的本质：人是社会关系的总和”，说“人是能直立行走,会制造和使用工具的高级动物”，两者从不同的角度来规定“什么是人”，但是，两者确实把什么是“人”说明白了吗？尤其是这个定义是马克思主义的定义，其他“主义”又会有其它的定义，究竟哪个定义是对的呢？争议也就因此而产生了，因而也就容易把人引向学术的争辩，而忽视了人的修身与践履，当今的绝大多数学者不正是如此吗？
——赵宗来，字承易，号云尘子
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致用与实用：中西文化析论十一华夏文化从一产生开始，就非常重视“务实致用”，《周易·系辞传》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”可见，在华夏文化初创时期的伏羲氏时代就已经确定了效法天地之道的原则，人们认识天地之道的目的是为了效法它，以便于应用到政治、人生之中去。在此，说得很清楚，华夏文化观天观地观鸟兽人物，然后总结出天地人之道，目的都是为了“通神明之德”，“类万物之情”，总而言之，都是为了使人们效法天地之道。但是，我们没有把我们的文化发展到实用主义的道路上去。《系辞传》又说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦；鼓天下之动者存乎辞；化而裁之存乎变；推而行之存乎通；神而明之存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。” 在这里，我们可以清楚地看到，华夏文化设定了“形而上”的“道”作为最高原则，一切行为都要符合“道”的要求，而不是只求符合“人”的利益，更不是只求符合某些人的利益。因此，《老子》重视“道”，而由“道”推出“德”；《论语》中孔子“志于道，据于德”。儒学强调“以道事君”、“从道不从君”，把“天无私覆，地无私载，日月无私照”作为标准，《老子》强调“无为而无不为”，“天大，地大，王亦大”，都是把“道”放在“人”之上的，这样就避免了一切按照“人”的利益出发，也就避免了把“人”凌驾于“天地”之上。当然，在华夏历史上，也不是没有实用主义的思想，比如法家、纵横家的主张，就明显地具有实用主义的特点。秦朝的秦始皇和宰相李斯，都是奉行实用主义路线的。但是，法家强调法、术、势的重要性，这是其可取的方面，是把儒学中“礼乐政刑”中的“政”与“刑”强化了，而在很大程度上忽视了“礼乐”的重要性，法家学说虽然对华夏历史产生了一些影响，但是，毕竟不是华夏文化的主流。秦朝的实用主义方针，使它迅速地崛起，同时，又因此而使之很快地灭亡，假如没有当初秦穆公在很大程度上接受儒学的原则，恐怕秦朝的寿命会更短。从汉朝开始，我们已经在很大程度上避免了法家过分重视“政刑”而忽视“礼乐”的问题，也在很大程度上扭转了秦朝的实用主义方针，因此，我们可以说，华夏文化不是以实用主义为原则的。以美国为代表的当今的西方文化基本上是崇尚实用主义的，强调的是“顺我者昌，逆我者亡”的态度，在人与人之间讲究个人的权利为重，在国家之间讲究本国的利益为上，在人与自然之间讲究人定胜天。因此，他们的文化从表面看来非常地宽容，而实际上，如果是对他们的利益有好处的，他们就会非常热烈的欢迎并接纳，假如与他们的利益相冲突，那么，就绝对不会接纳，甚至会刻意压制甚至要消灭。即使是在人与自然的关系上，好象他们强调保护自然环境比华夏文化更积极，但是，其出发点却在于为了人类的生存，而不是把人类与其他动物、植物放在和谐相处的地位上加以考虑。当初，在他们的资本原始积累时期，他们为了自己的利益，可以剥削本国下层百姓，可以掠夺别国的财富，可以贩卖黑奴；当他们发展到一定程度之后，他们可以为了他们的社会主张，而对与其主张不同的国家采取经济封锁、军事震慑、外交保卫等措施；如今，他们为了保证本国的利益，可以打着民主、自由的旗号而大力提倡全球一体化，以便能使他们的商业文化在世界上畅行无阻，掠夺资源的战争却披着民主自由的美丽外衣，商业的掠夺战争掩盖了血淋淋的厮杀。任何实用主义者，都会伴随着投机取巧，都会寻求捷径窍门，因此，实用主义最容易在短时期内见效。但是，正如《老子》所说的“骤雨不终日，飘风不终朝”，迅速而起的，也会迅速而衰；短期和局部获得暴利的，会有长期和全局的危害，我们不能不警惕！
——赵宗来，字承易，号云尘子
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和谐与对立：中西文化析论十二华夏文化天人合一的特点决定了把一切事物之间的关系看作和谐的关系，而不是看作对立的关系。从天和地来说，它们只是分工的不同，即天覆地载、天生地成，天上地下等等，虽然说《周易·系辞传》开头就说“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”，但是，我们必须明白，从人的角度来说，正常的情况就是天在人上，地在人下，因此，所谓“尊卑”也就是上下之分；一个人不能不立足之地，也不能头顶无天空，因此，我们不能因为天在上就认为它重要，更不能因为地在下就认为它不如天重要，《老子》说“知阳守阴”，是把阴作为“根据地”的，同样，地卑而在下，正是人的立足之地，就好比是一个人的家庭一样，没有家庭就只能四处漂泊，没有大地我们在何处存身呢？尊者可敬，卑者可亲，可敬与可亲之间是无法比较的。“天尊地卑，乾坤定矣”是说作为《易》之“门户”的“乾坤”两卦的，因此，是“大易之纲领”；“卑高以陈，贵贱位矣”是说一卦之中的六爻顺序的，即“卦之六位”（宋书升《周易要义》）。在六爻之中，从下到上分别是从“贱”到“贵”的顺序，即元士、大夫、三公、诸侯、天子、宗庙的顺序，它们分别代表不同级别的官职，没有低贱的官职也就没有高贵的官职，低贱的官职可以随着道德才能的修养提高而不断提高，高贵的官职也可能会降低到卑贱的位置，但是，无论在什么官职，都应该做到尽职尽责，即“君君、臣臣、父父、子子”，同时，不能分心旁骛，即“不在其位，不谋其政”。所以，我们说，这里的尊卑贵贱并不是歧视卑贱者，更不是把高贵者和卑贱者对立起来；同时，更不能说因为高贵就受到格外的重视，恰恰相反，在华夏文化中越是高贵者越需要谦逊，即“礼贤下士”，即“民为贵，社稷次之，君为轻”，即“民为邦本”。当我们把高贵看作是好的，把低贱看作是坏的的时候，我们也就误解或歪曲了“天尊地卑”的内涵。我在讲课的时候，曾经几次问学生：“在春夏秋冬之中，你认为哪个季节最好？在青少年、中年、老年之中，你认为哪个阶段最好？”学生的回答基本上是相同的，都是说春天好、青少年阶段好。那么，如果这么说，是不是就意味着春天以外的季节就不好呢？是不是就意味着过了青少年阶段以后我们就该悲观呢？我也多次在课堂上说过：当官有当官的好处，当百姓有当百姓的好处；国家主席的一言一行都不能随便，在外交场合，有可能因为一句话就给国家带来灾难，在政治上，有可能一个错误的决定就能危害全国的百姓，地位越高就越要谨慎小心，所以元代的散曲作家张养浩把当官称为“高竿上伎俩”，但是，作为一个老百姓，我们的言行就相对随便得多，偶然说错了一句话，做错了一件事，影响也比较小一些，究竟当官好还是不当官好？应该说各有各的好处，也各有各的坏处。从阴阳的关系来看，阴阳也不是对立关系。《系辞传》说：“一阴一阳之谓道”，也就是说，只有阴阳的组合才能成为“道”，太极图中阴阳合成才成为整体，就像夫妻合成为一家人一样，我们不能说夫妻是对立关系。阴阳也只是一种气的转换所显现出来的表象，在太极图中，阳中含阴，阴中含阳，而且阳中的阴、阴中的阳非常重要。究竟是阳性的好还是阴性的好？如果我们一旦要说哪一个好，也就意味着另一个不好，那也就是对立的观念了。《周易》中讲究阳刚、阴柔，阳性的要刚健，阴性的要阴柔，由此而有了阳健阴顺的思想。在我们现在的意识形态之中，似乎人们大多认为阳健好，而认为阴顺不好，比如我们一说君王要刚健，臣民要柔顺，人们就常常想到专制；我们一说男性要刚健，女性要柔顺，人们就常常想到男权。可是，我们想一想，是在前边领路就比跟随在领路人后面好吗？如果君王优柔寡断，那么，国家大事如何决定？如果一个男性不能顶天立地，那么，天下大事谁来承担？《老子》中说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”在这里，有了“人”、“地”、“天”、“道”、“自然”五个不同方面。在这五个方面之中，又可以再分为两个层次，其中“人”、“地”、“天”是一个层次，“道”和“自然”是一个层次。我们说，这两个层次也不是对立关系，人道、地道、天道都是“道”与“自然”的具体表现形式，而且是以合乎“道”与“自然”为最高境界。在“人”、“地”、“天”之中，三者虽然也有层次，但也不是对立关系。人要效法地，首先要像大地那样守住最下位，这个最下位便是立足之地；首先要像大地那样无私载物，能够宽容才能博大；首先要像大地那样始终按照自己的本性而运行在自己的轨道上——这是民道，也是人道。地要效法天，首先要认识到自己是“地”，然后去效法上天的博大、刚健，不能只知道顺从而不知进取，而要做到先“知荣守辱”而后能“荣”而不“辱”——这是臣道。天要效法道，什么是道？阴阳相合才是道，阴阳不测才是道，无私无为才是道，无所不为才是道，合乎万物本性和自我本性才是道，因此，天无私覆，无为无不为，自然而然——这是君道。《尚书·益稷》中帝舜所歌的“股肱喜哉，元首 起哉，百工熙哉！”和皋陶所歌的“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉！元首丛脞哉，股肱惰哉，万事堕哉！”就是强调了君臣民的和谐关系，不是说君臣民平等，而是说君臣民都要各自尽其本分，就像一支乐队，有指挥，有主乐器，有伴奏乐器，各自都要把自己的事情做到最好，同时，还要注意互相之间的协调与配合。这也就是华夏文化中的和谐精神。和谐关系首先要各自先要忠于职守，各敬其业，然后，还要各自推己及人，另外，还要跳出任何“自我”而去整体考虑问题。比如说在讲君臣民的关系的时候，不是单从君、臣或民的角度来看，而是超出君臣民任何一者的局限来整体考虑，在讲男女两性的关系的时候，不是单从男性或女性的角度来看，而是要超出两性中的任何一者的局限来整体考虑。但是，西方文化却强调事物间的对立，即使说“统一”，也是“对立统一”。他们把政府和民众看作是对立的，因此，民众总是以怀疑的心态来对待政府，监督政府；把国内的人分为统治阶级和被统治阶级，两者成了对立的关系，甚至是敌对的关系；把物质和意识区别对待，总要确定是物质决定意识还是意识决定物质；把矛和盾对立起来，似乎世界上到处都是尔虞我诈的关系。因为这种对立的观念与和谐观念的不同，产生了不同的文化。当我们所接触的都是这种建立在对立观念之上的西方文化的时候，我们就再也难以理解华夏文化了，强行理解便会得出否定或贬低华夏文化的结论。实际上，和谐观念相对于对立观念来说，就好比是太极与两仪的关系，两者本来不可强行分开，但是，太极可以包容两仪，而两仪却不能包容太极，究竟中西文化哪种“于道为最高”，也就不用多说了。
——赵宗来，字承易，号云尘子
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家族与个人：中西文化析论十三华夏文化由个人修养而推及于家族、诸侯国乃至天下，天下也如一家。钱穆先生说：“此所谓家，非仅指五口八口之家言。《史记》载诸侯列国事，皆称世家。宋初有《百家姓》，郑樵《通志》二十略首为《氏族略》，中国之家乃指氏族言。中国一氏族，约略可相当于西方一社会。”（《国史新论》，第65页）家族固然是由一个个成员而构成，因此，华夏文化重视的是成员间的关系，而不是把每个“成员”看做一个独立存在的“人”。每个成员首先要守自己的本分，担负起自己应当担负的责任，也就是说父亲要守父母的本分、担负起父母的责任，子女要守子女的本分、担负起子女的责任，越是在上的人越要守本分，所担负的责任也越大，也只有这样，才能保持家族的和谐与稳定。因此，“修身，齐家，治国，平天下”当然也就成了必然的顺序。西方文化首先重视的是个人权利的保障，在看待家庭与社会的时候，都是从一个个的具体的、独立“人”来看待，天下也如一人。这里所谓的“人”，是指权力和利益方面的人。它与“成员”的不同在于：注重权利的“人”是强调“个人”的，注重本分与责任的“成员”是强调“群体”的。在西方文化中，认为每个人追求自己的权力和利益是合理合法的，因此，政治与法律的职能也就是要保障每个人的权利；在华夏文化中，认为每个成员守自己的本分，担负起自己的责任是天经地义的，因此，政治和法律的职能也就是要监督每个成员的是否尽职尽责。在西方文化中，强调任何他人和群体都不能侵犯个人的权利；在华夏文化中，强调任何人都不能不守自己的本分、担负起自己的责任。守本分、担责任，是不是反对权利呢？重权利，是不是反对本分和责任呢？都不是，所不同的只是先后顺序的不同而已。在华夏文化中，人人能守本分、尽责任，那么，每个成员的权利也就得到了保障，对于不守本分、不担负责任的人，或者加以谴责，或者加以制裁，由此而产生了对“以身作则”、“正人先正己”的观念的强调。在西方文化中，人人的权利能得到保障，也就必须每人都要守自己的本分、担负自己的责任，对侵害别人和团体利益的人，或者加以谴责，或者加以制裁，由此而产生了“尊重人权”、“尊重自由”的观念的强调。因此，从这个意义上来说，中西文化不是对立的，而只是不同。为什么会形成这种不同呢？如果几个人去打猎，看到一只庞大而凶猛的老虎，任何一个人都没有足够的力量获得老虎，然后大家分享猎物就可以，因此，几个人相互分工合作的观念就产生了，这就是华夏文化的精神。如果几个人看到一堆金银财宝，任何一个人都可以得到，又都想完全据为己有，于是，必然互相争夺以至于互相残杀，久而久之，人人自危，便共同决定事先立好契约，制订超出每个人之上的法律，并请另外的人来作为监督执行者，因此，保障每个人的权利的观念就形成了，这就是西方文化的精神。我们可以说，华夏文化由合作而产生，西方文化由争夺而产生。五四以来，我们不顾中西文化所产生的原因不同，更不顾当初两种文化的根本基础不同，只是看到了华夏文化长期流传过程中产生的一些弊端而不见其好处，只看到了西方文化后来的好处而不见其弊端，所以，我们就批判华夏文化而大力歌颂并引进西方文化，于是，重视个人权利、尊重自由也就成了最时髦、最流行的东西，直到现在，还有很多中国人在对此大唱赞歌。可是，我们应该知道，血型为A的人不能输入B型的血液，否则会有生命危险。当我们把男女婚姻只是当作当事人双方的“权利”的时候，也就很容易放弃对家族的责任；当我们把个人的享乐只是当作个人的“权利”的时候，也就很容易放弃对国家与社会的责任。我们要说，如果只讲权利而不讲本分和责任，或者只讲本人与责任而不讲权利，都会导致严重的弊端，甚至严重的危害，我们对此不能不注意。华夏文化有华夏文化的特点，也有华夏文化的长处，我们的政治制度和法律制度必须保障守本分、尽责任的人的权利，否则，危害无穷。权利不是毒蛇猛兽，但是，如果我们把权利放在第一位，结果就是断绝华夏文化传统。
——赵宗来，字承易，号云尘子
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三分与两分：中西文化析论十四华夏文化的根本立足点，或者说是最基本的前提预设，在于效法天地之道，粗浅看来，似乎只有天和地，但是，因为有“效法”二字，所以，“人”就已经在其中了。这样也就形成了天地人“三才”。华夏文化的根本原则也就是天地人之间的关系，其他的关系都是从此推论而来。比如男女如天地，夫妇如天地，父子如天地，君臣如天地，这么说来，“男女”、“夫妇”、“父子”、“君臣”为什么只有两者的关系呢？因为这些都只是“人道”，而“人道”来自“天地之道”，“天地之道”也就是自然而然、无为无不为、可道非常道、生生不息的“道”。这个“道”，在太极图中遍布于任何一点，又在阴阳的分界线上，还在太极图的中心。如果我们把阴阳的分界线或太极图的中点与阴阳并列起来，那么，就构成了“阴阳中”的平面图；如果我们把阴阳的分界线 旋转起来，那么，它也就遍布于太极图的任何一点了，那么，高出于阴阳之上的“道”了，也就构成了“阴阳道”的立体图。这就是我们这里所说的“三分法”。从这种“三分法”来说，我们每个人当然都是或男或女之中的一个，我们考虑问题的时候，最容易先从自我出发，男人有男人的思维习惯和思维角度，女人有女人的思维习惯和思维角度，这是必然的，也是自然的，但是，如果一个人只站在自己的性别角度，按照自己所属性别的思维习惯和思维角度看问题，那么，必然会产生众多的偏颇，因此，我们在修养自身道德的时候，必须站在男女的中间来看问题，更高的则是超越男女之上来看问题。因此，华夏文化首先承认阴阳的存在及其特点，如果不能站在中间或超越其上来看问题，那么，就是修养不够，必然做不到推己及人，这样的人如果从政就无法做到“毋意，毋必，毋我，毋固”，也做不到“允执其中”，更做不到“无为无不为”。夫妇、父子、君臣关系也是如此。我们需要注意的是，“得道”不是对所有人的要求，而是对从政者的要求，对管理者的要求，同时，“道”又是任何人都可以学习的，即孔子所说的“君子学道则爱人，小人学道则易使”（《论语》）。再说，“学道”是一个过程，而“得到”是目标，我们任何一个人都需要这个“过程”，在这个“过程”中每前进一步，道德境界也就上进一步，不能因为天下“得道”的人极少而放弃自己努力，所以，孔子说“志于道”，孟子说“非不能也，是不为也”。另外，一个人未“得道”、未“学道”，不能算是错误，不能算是罪过，因此，也就不能歧视；只有那些违背“道”的人，才能算是错误或罪过。“学道”与“得道”，都要贯穿“仁”的精神。按照华夏文化的原则来看，天和地只是地位和分工的不同，而不是说天地是对立的；男女、夫妇、父子、君臣都是如此。遇到事情的时候，或者确定国家的大政方针的时候，仅仅是“男权”或“女权”都是错误，都会产生危害。其他几种关系也是如此。所以，“道”是兼顾阴阳的，因此，无论男女、夫妇、父子、君臣，都必须根据“道”来处世为人。因此，不是阳决定阴，也不是阴决定阳，而是阴阳都由“道”来决定。从宇宙间来说，不是天决定一切，不是地决定一切，也不是人决定一切，而是人地人都要受道的制约与决定，即孔子所说的“何莫由斯道，谁能出不由户”。在西方文化中，则把宇宙间的事物分成人与自然，分成物质与意识，分为主观与客观，这就是我们这里所说的“两分法”。这种两分法总是喜欢强调一者决定另一者、一者主宰另一者。他们不是不承认自然的强大博大无穷，但是，科学却要强化人的因素，企图通过科学而使人类战胜自然、征服自然、主宰自然；他们总是要确定是物质决定意识，还是意识决定物质，由此而形成了唯物主义哲学和唯心主义哲学；他们总是习惯于要把事物像解剖一样分割开来，讲究主观与客观。因此，科学几乎被当成了万能的东西；因此，他们把以往的社会看作男权社会，从而有了女权主义；因此，他们把上帝和法律当做一切的主宰；因此，产生了“民”“主”的概念；因此，他们认为只有人是有意识的，而除了人之外的天地万物都只是物质。这种情况虽然在上个世纪多少有些改变，但是，至今也未完全改变，因为这在西方文化之中是根深蒂固的。
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演化与进化：中西文化析论十五旦午昧夜构成了一天的循环，春夏秋冬构成了一年的循环，日复一日、年复一年的循环便构成了所有的时间，华夏文化就是根据这个原理来看问题的。《周易》中的“先天八卦”顺序体现着这个原理。先天八卦，又称伏羲八卦，如果我们联系《连山》的卦名，就可以清楚地看到日复一日的循环过程。先天八卦的顺序是：乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，我们按照旦午昧夜的顺序来重新排列一下，可以排列成：震一、离二、兑三、乾四、巽五、坎六、艮七、坤八，这八个卦在《连山》中分别叫做：列山、连山、叠山、崇山、兼山、潜山、藏山、伏山，所指的时间分别是：日出、日升、日上、正午、日下、日落、日藏、日伏。其中从列山（震）到崇山（乾）的过程是太阳渐渐升高的过程，也是阳气渐渐增强的过程；从兼山（巽）到伏山（坤）的过程是太阳渐渐降落的过程，也是阴气渐渐增强的过程。先天八卦不仅能体现日复一日的循环过程，而且能体现年复一年的循环过程。因为它也正是立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至的过程，合而为四则是春夏秋冬，再合而为二则是上半年和下半年。其中上半年是阳气渐渐增强的过程，下半年是阴气逐渐增强的过程。从日复一日、年复一年的循环，推而广之，则可以说，人的一生是如此，一个朝代也是如此，一个星系也是如此，宇宙间的一切莫非如此。那么，是不是每次的循环都不是简单的重复。昨日、今日、明日虽然都是旦午昧夜构成的“一日”，但是，每日都不相同；去年、今年、明年虽然都是春夏秋冬构成的“一年”，但是，每年都不相同；父母、本人、子女虽然都是生老病死构成的“一生”，但是，每人都不相同；夏朝、商朝、周朝虽然都是兴旺衰亡构成的“一朝”，但是，每朝也都不相同。因此，事物都在循环，但是，因为时间空间的不同，这种循环又不是简单的重复；时间与空间的不同，也只是演进，而不是必然今胜于昔、此胜于彼，因此，不能从此而推论出“一代更比一代强”、“未来总比过去好”的观念，这也就避免了厚今薄古和厚古薄今的两种偏颇。进化论则必然推出“今天总比昨天好”的观念，因为“物竞天择，适者生存”、“弱肉强食，优胜劣汰”。如果我们把进化论与演化论相互比较着来看，我们可以说，演化论可以适用于演化论中某一个循环过程之中，而且只能适用于其中的阳气渐渐增强的一半，而不能同时适用于这个循环过程之中的另一半；在演化论中，体现为阳长则阴消、阴长则阳消两个方面，而进化论则只顾其中的一个方面，而不顾其中的另一个方面；演化论把宇宙、人生、社会看作是无限多次的循环演进，而且“无往不复，无平不陂，物极必反，否泰互生”，进化论则只是看作一次性的进化过程，可以说是一往而不复，知进而不知退，只知否极泰来而不知泰极否来。当我们把进化论的观念应用来看待历史的时候，就必然走向厚今薄古的偏颇，所得出的结论是：即使过去的再好，也不如今天好。事实果然如此吗？不见得吧。
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尚雅与尚俗：中西文化析论十六钱穆先生说：“近代国人崇慕西化，喜言通俗，恶称大雅。”（《国史新论》，第212页）这句话已经直接点明了西方文化尚俗，而中国文化尚雅的特点。华夏文化可以说是一种“向上”的文化，它不厌恶世俗，但是绝不去提倡随波逐流、同流合污，所提倡的是不要敌视天下，提倡“君子学道则爱人，小人学道则易使”。道不远人，人却常常自己背离大道。所以，华夏文化认为，人人都可以学道，但是，是否能得道却不一定。孟子说人人可以成尧舜，荀子说路途之上的人都可以成为大禹，因此，成君子、成大禹、成尧舜的路都在每个人脚下，是否踏上这条路，是否能坚持走下去，却在于我们每个人自己。这是在鼓励人们“克己复礼”、“见贤思齐”。从人间地位最高天子，到人数众多的百姓，都要把修身作为基础。从“物格”开始向上，有“知致”、“意诚”、“心正”、“身修”、“家齐”、“国治”、“天下平”几个阶段，每前进一步，都是人生境界的一大提高，能符合前四条便可以符合君子的修养：“物格”可以成为学者，“知致”可以成为智者，“意诚”可以成为善人，“心正”可以成为君子。能“身修”可以成为贤人，能“家齐”可以成为士大夫，能“国治”可以成为诸侯王（可以相当于现在的省长），如果能做到“天下平”便是“圣人”与“天子”结合起来的“圣王”了。这是鼓励人们根据自己的能力努力提高自己的修养。“尚雅”是在提倡“远见卓识”、“鹤立鸡群”、“与众不同”、“不同凡响”，这样的人成为众人的领路者，可以大大减少错误、失败、弯路，当这样的人占主导地位的时候，社会和政治就能清明，百姓生活就安宁和睦，因为越是“雅”的程度高的人，越要有较高的道德与才能。汉高祖刘邦在封功臣的时候，功臣中的武将与萧何争功，刘邦说：“各位知道打猎的情况吧？打猎的时候，去追杀野兽野兔的是狗，但是，发现踪迹并指出野兽野兔所在的地方的是人，如今各位只能得到走兽罢了，就像有功的狗一样，至于萧何，他能够发现踪迹并指出它们所在的地方，是有功的人。”（《资治通鉴》卷十一）话虽然说得有些粗俗，但是，领路者的重要性却表现出来了。《左传》中廉颇与蔺相如争功的事情也说明了这一点。所以，中国历史上文官所受到的重视一直比武将高。一种文化如何，要看它提倡的是什么。华夏文化所提倡的是“雅”，因为“雅”是与道德修养和才智紧密结合在一起的，所以，越是雅的人，越要谦逊、仁义，这不是歧视百姓，更不是去敌视世俗。因为世俗常常就是“平常”、“平庸”、“众多”的代名词，按照“六经”、“四书”的原则来看，选择“雅”人来从政，其目的正是要更好地使百姓得到他们应得的利益和快乐。当崇尚“雅”成为一种风气的时候，社会和政治能不清明吗？百姓能不安居乐业吗？在文学方面，我们的文学也向来重视“雅”。孔子“不语怪力乱神”，因此，所有具有刺激性的民间怪力乱神故事都“不登大雅之堂”，而只是在民间流传，而正宗的文学都是提倡大雅的“载道”之作。因为“尚雅”，所以，我们的“文学”本身就是宣传“礼义”的文章，引导着社会和政治走向典雅庄重，倡导正气，因此，也使得文学作品的作者无不想跻身于“哲学家”的行列之中；因此，我们的文学只要过分偏向抒发个人喜怒哀乐或者过分追求享乐，便会有一次文学运动来使之复归正道。西方文化当然也重视奇异之材，但在政治和文学上却不是如此，恰恰相反，它是以“尚俗”为标志的。政治上的民主选举制度，就是“民选政府”，表面看来，好象一切都是由普通民众来决定国家政府的领导人，并且决定国家的大政方针——实际上是否如此，笔者却不能完全肯定。西方的文学，则是以世俗所喜闻乐见的小说、戏剧为主，而且是重视审美和娱乐，甚至重视刺激。因此，华夏文化与西方文化在政治和文学方面都表现出了“尚雅”和“尚俗”的不同，至于这种不同的利弊，笔者将另文表述。
——赵宗来，字承易，号云尘子
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也许是因为太多、太长，大家都不爱看了吧？
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回复：【community】
哈哈，先生的玩笑开得太大了！
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科举与选举：中西文化析论十七华夏文化产生了科举制度，西方文化产生了选举制度，如今，选举制度在人们脑海中已成为理想，而科举制度已被看作过时。科举制度真的过时了？应该知道，就在中国清末废除科举制度的同时，英国仿照科举制度建立了官员考试制度。任何一个朝代，在刚刚建立的时候，都面临着如何安排功臣以及功臣后代的问题，如果不安排就很难保证政局稳定，所以，历史上有过三种情况：一种是安排功臣来做官，如西汉；一种是让功臣放弃权利去享清福，如北宋；一种是杀戮功臣，如明朝。显然，杀戮功臣的做法是不合仁道的，要让功臣去享清福也存在一定的困难，所以，一般情况下，都是选择安排功臣来做官的做法。但是，朝廷刚刚建立的时候，这是可以的，如果长此以往，就会出现门阀士族当道、贫寒之士失意的弊端，就会出现土地兼并或贫富悬殊现象，这是对政权稳定不利的，政权不稳定，百姓也就无法安居乐业，如东汉、魏、晋。如果功臣及其子孙当政的情况已经形成，接踵而来的问题就是裙带关系众多，吏治难以清明。不解决这个问题，便隐伏着国家和百姓的危机，这当然不行，可是，解决起来也很困难，而且弄不好就会非常危险。如果用行政手段或法律手段强行取消他们的特权，结果会引发叛乱，就像晁错削藩一样，导致“七王之乱”，那将是祸国殃民的结果。在朝政稳定之前或者刚刚稳定下来的时候，是不能采用这种行政或法律手段的，但是，功臣及其第二代子孙过世之后，这个问题就要引起重视了。宋朝“杯酒释兵权”的方式可以，不过，那是在国家政权刚刚建立下来的时候，所面对的是直接的功臣，而且所要他们放下的是兵权，而不是经济权利。现在，我们的情况却不是如此，所以，隋唐时期所采用的科举制度或西方的民主选举是两种比较好的选择。如果对科举和选举两者进行比较，我们可以从以下几个方面来说。第一，从选拔官员方面来说，科举所重视的是要从政者的道德才智，他们从政以后，则需要通过行政和法律手段来加以考察，并根据道德才智与实践能力及时升降。选举所重视的则是要从政者所得到的支持率，是对官员的监督与升降。科举不仅要考察道德修养，还要考察才智文章，如果能把唐宋时的科举方式与汉朝时的举孝廉、魏晋时期的九品中正制结合起来，会更好一些。我们现在所采用的公务员考试，多少有点像科举了，但是，考察的内容偏重于理论和知识，对道德修养、才智情况以及实践能力的重视还不够。第二，科举制度给所有人士提供了均等的从政机会，不论是功臣的后代，还是平民寒士，都可以通过科举而踏入仕途。其关键在于科举的内容设置是否合理、科举的管理是否严格合法、通过科举而进入仕途的官员的监督与升降。选举却必须是从有财富、地位、名望的人之中选出，平民寒士虽然有选举权和被选举权，但是，他们被选举上的可能性几乎没有。第三，科举是与“尚雅”的文化相适应的，参加科举的人被要求先要学习修身、治国之道，以便更大程度上保证被选拔出来的人具有君子的人格，在取舍上，它是以道德才能作为标准，而不是单纯把百姓的支持率作为标准。为了避免被选拔出来的人是伪君子，在选拔出来之后，还要通过对他们的言行加以调查与考验。选举是与“尚俗”的文化相适应的，被选举者要得到百姓的拥护和支持，它不是以道德为是非标准，而是以百姓利益为是非标准。符合道德要求的人，当然会把百姓利益放在心中；符合百姓利益的人，却不一定把道德放在心上。重视道德，则不求讨好百姓，却要为国家全局和百姓的长期、短期利益结合起来；重视百姓利益，则容易讨好百姓，很可能照顾了局部利益、短期利益。如今，我们绝大多数中国人已经把选举当成了理想，而对科举基本上持否定态度。原因何在？因为百年来对科举的批判所造成的影响非常大，已经形成了一种成见；因为人们把选举当作是动态的、可发展的，却把科举当成静态的、僵死的；因为西方文化的鼎盛时期刚刚开始过去，其好处易见而弊端不易见。不过，当前情况下，无论是科举，还是选举，在近期之内，都不可能得以实行。因为两种方法都存在着一个难以解决的问题：在一党执政、多党合作的中国现实情况下，如何处理官员与党派的关系？对此，笔者将在下一篇中展开论述。
——赵宗来，字承易，号云尘子
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无为与有为：中西文化析论十八一说“无为”，恐怕大家首先想到的就是老子和《道德经》，却不知儒学“六经”之首的《易经》也有“群龙无首”、“生生之谓易”、“垂衣裳而治”，《论语》中有孔子说的“四时行焉，百物生焉”、“志于道”，《礼记》中有“天无私覆，地无私载，日月无私照”。总之，就是要顺应人与万物之本性，而不能有意地把个人观念强加于百姓以及万物。因此，“无为”是孔子和老子共同的主张，代表着华夏文化的主体思想。所谓“无为”，不是无所作为，而是“无为无不为”的合体，是抛弃私心的“作为”，是顺应自然本性的“作为”。天道往复，日月代明，寒往暑来，暑往寒来，万物就在其中顺应自己的本性而生死死生、生生不息。孔子学说是要我们效法天地之道，老子学说告诉我们“人法地，地法天，天法道，道法自然”。天地生万物，生之而不认为自己有功德，生之而不求回报，生之而不把自己当作万物的主宰，生之而不去有意地讨好或加害万物，执政者（不论是君王、官员，还是党派）对待百姓都应当如此。《道德经》说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德为之而有以为。”“为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。”在这里，“不仁”、“不德”，正是最高的“仁”、“德”，因为不求仁德之名，不求仁德之报，只是在其位而尽其职而已。执政党也好，官员也好，君王也好，最关键的是在其位而尽其职，而不是整天夸耀自己的仁德，更不是整天提醒人们去报答其仁德。怎么叫“在其位而尽其职”？“君君，臣臣”，使民“乐其乐而利其利”而已。哪个人都想长生不老，哪个朝代都想要长治久安，但是，当一个人整天只想着如何长生不老的时候，对生存的贪欲、对死亡的恐惧也就油然而生了，一种可能是促使自己提前死亡，另一种可能是在患得患失的忧虑之中度过“天年”，何况，从另一角度来说，“老而不死，是为贼”，也就是说，到了应该死亡给他人让位的时候却不想让位，那是在盗窃、损害他人的生存。秦朝、隋朝也不是不想长治久安，但是，君王的贪欲使他们奢侈，君王的威权使百姓痛恨，在此情况下，“时日曷丧？吾与汝偕亡”的反抗之声就必不可免了。因此，执政者不必念念不忘让百姓拥护，不必念念不忘长治久安，而是尽心尽力、尽职尽责地做好自己的本职工作。华夏文化以“无为”为主，但是，也重视“有为”，是以“无为”统率“有为”，两者不是对立关系。《周易》说：“雷电，噬嗑；先王以明罚敕法。”“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”《道德经》说：“圣人去甚、去奢、去泰。”因此，我们说，“无为”是“听天命”、“合天道”，“有为”是“尽人事”、“顺天道”。所谓“尽人事”、“顺天道”，也就是像春夏秋冬四季合为一年一样，万物也因之而有生长敛藏。“生长”是“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”；“敛藏”是“以此洗心，退藏于密”。礼乐道德使人“生长”，行政刑罚使人“敛藏”。所谓“去甚、去奢、去泰”，也只是顺应自然，修养自我，防微杜渐，以四两拨千斤。西方文化与华夏文化不同，它重视“有为”，要用人的聪明才智来创造出工具，去“利用自然”、“征服自然”、“战胜自然”。不过，其前提是充分研究和认识自然规律，从而利用这些自然规律来实现人类的各种欲望。它为了人类而提出保护自然环境，但是，也只是“投鼠忌器”的体现，而不是尊重天地自然。因此，西方文化使人们发明航天器去探索太空，使我们的认识领域扩大了，但是，随之而来的是臭氧层的破坏，太空垃圾的增加，宇宙秩序的受干扰；西方文化使人们发明了各种器械来满足人类的欲望，使我们的物质生活水平大大提高了，但是，随之而来的是几亿年形成的地下矿藏在几百年的时间内开采一空，海洋和陆地受到种种污染，众多的生物种类灭绝。在政治上，他们的“有为”也是保护“个人利益”，这种“个人利益”体现在对每公民的权利的保护，对集团利益的保护，对本国利益的保护，因此，“杀身成仁”、“舍生取义”的观念，对他们来说，是很难理解的。一时的利、局部的利，其背后所隐藏着的是长久的害、整体的害。不过，西方的执政者在本国之内，不去宣传自我的功德，这是有“无为”的倾向的；虽然这些执政者是既得利益者，但是，他们从来不说自己是为了利益。在“无为”的统率之下，“有为”也不至于有害；把“有为”放在第一位，即使获利，也总难逃脱“无为”的“天地之道”！
——赵宗来，字承易，号云尘子
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心观与眼观：中西文化析论十九华夏文化乃至东方文化都把“心”看得比眼睛更重要，认为眼睛所能看到的都只是表象，必须通过心的感悟去与天地自然万物沟通，因此而达到“心物合一”的境界。当然，华夏文化并不否定眼睛，却不能把眼睛所看到的认为是必然符合实际的，从眼观到心观是一个升华的过程。我们以观察庐山为例加以说明。我们需要身在庐山之中去看，身在庐山之外去看，需要横看、侧看，需要俯瞰，却无法在山底仰观，更无法钻到山石的内部去看。而且无论怎么看，我们所看到的都只能是一个方面，所以，在看完之后，必须通过闭目想象，然后把各个方面综合起来，在心中勾画出庐山的“真面目”。在此，也是先需要“眼观”，而后再去用“心观”。如果说“眼观”的方式是“动态”的，那么，“心观”的方式则是“静态”的。心观的最高境界是“入定”。《大学》中说：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”朱子的《大学章句》解释说：“止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向。静，谓心不妄动。安，谓所处而安。虑，谓处事精详。得，谓得其所止。”虽然这是说道德才智的修养，但是，在研究万事万物的时候，都可以如此。当我们排除了一切心的妄动之后，我们闭上眼睛，可以与万物乃至天地相感通，通过这种感通，把眼睛所见的与天地万物的实际结合起来。我们常常是睁着眼睛看世界，而闭着眼睛想问题。闭眼睛的时候，实际上也是在排除外在的干扰，运用我们的智慧；是在“聚精会神”，是在“专心致志”。只有精聚，才能与神相会通；只有心专，才能达于心志。虽然这两个词已经成为成语，但是，这种观察思考的方法，现在已经很少有人提了，因为现在已经是西方文化及其观察事物的方法占上风，而华夏文化及其观察天地万物的方法都被我们忽视了。我们可以说这种方法不符合“科学”的要求，但是，它是与西方科学不同的另外一种学问和方法。西方文化却格外重视眼睛之所见，甚至可以说就是认为“眼见为实”。当人眼无法直接看到的时候，就用技术手段，发明出各种器物来延伸人的眼光，以此去观察自然、探索宇宙。同时，西方文化用“通过现象看本质”的方法来解决这个问题。如何“通过现象看本质”呢？通过分析、总结、归纳。一般的做法是把一个整体的东西分成若干个部分，或者把表层的东西剥离开来，从中抽象出“本质”性的“元素”，亦即“要素”。虽然这个过程也不能排除“主观”的参与，却是力图排除主观参与的。虽然他们也想把在研究时割裂开的事物再组合在一起，却不可能组合得毫无痕迹。虽然他们力图排斥一切干扰，却不可能在研究中完全处于“真空”之中。更为重要的是，这种基于眼睛或者作为眼睛的延伸的工具所见到的现象，总是有限的。宇宙如此之大，它终究无法全部“看到”，事物种类如此之多，它终究无法全部注意到每个特殊性和普遍性。如果所研究的对象是“客观”的、非生命的对象，这种非常的适用性还很强，西方的“科学”就是在这种情况下产生并发展起来的，但是，如果所研究的对象是“主观”的、有生命的对象，这种方法就局限性很大了，其弊端是会把主观的、有生命的对象也当成机器来研究。因此，这种方法带有局限性，但是，却是研究事物必须的一种方法。
——赵宗来，字承易，号云尘子
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谢谢高歌先生以及各位朋友的支持与关注。说明：本系列文章不属于学术论文，目的是为了宣传、理解华夏文化，而不是为了宣传、理解西方文化，如果本系列文章能引起大家的思考，在下就非常高兴了。本系列文章是在下尝试着用华夏文化的眼光和角度来看华夏文化、评判西方文化，这是与现在所流行的用西方文化来看待、评判华夏文化的做法是很不同的。
——赵宗来，字承易，号云尘子
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心想与脑想：中西文化析论二十心想与脑想：中西文化析论二十我们现在接受了西方科学之后，普遍认为人的思维器官是大脑，而心却只是血液疏通的枢纽，中国历代所说、今天在汉语中还存在着的“心想”一词，于是成了被嘲笑的“错误知识”。为什么？因为我们已经在潜意识中认为西方科学是判断一切的标准了，就像我们的口头禅那样，一说什么东西是“科学”的，当然就是正确的，一旦说某事物是“不科学”的，那也就意味着它是不正确的。却不知道，世界上除了西方那种形式的“科学”之