马克思 恩格斯/中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局编译
摩尔根一生的大部分是在易洛魁人中间度过的，这种易洛魁梧人现在还居住在纽约州他并且被┅个易洛魁人部落（塞讷卡人部落）收养入族。他发现易洛魁人奉行着一种同他们的实际的家庭关系矛盾的亲属制度。在易洛魁人中间盛行的是一种双方可以轻易离异的个体婚制，摩尔根把它称为“对偶家庭”因此，这种夫妻的子女是众所周知和大家公认的：对谁應该用父亲、母亲、儿子、女儿、兄弟、姊妹等称呼，是不会有疑问的但是，这些称呼的实际使用却与此矛盾。易洛魁人的男子不僅把自己亲生的子女称为自己的儿子和女儿，而且把他兄弟的子女也称为自己的儿子和女儿而他们都称他为父亲。另一方面他把自己姊妹的子女称为自己的外甥和外甥女，他们称他为舅父相反地，易洛魁人的女子把自己姊妹的子女和她自己亲生的子女都称为自己的兒子和女儿，而他们都称她为母亲她把自己兄弟的子女称为自己的内姪和内姪女，她自己被称为他们的姑母同样，兄弟的子女们互称兄弟姊妹姊妹的子女们也互称兄弟姊妹。反之一个女人的子女和她兄弟的子女，则互称为表兄弟和表姊妹这并不是一些毫无意义的稱呼，而是实际上流行的对血缘亲属关系的亲疏异同的观点的表现；这种观点是一个完备地制定了的亲属制度的基础这种亲属制度可以表现单个人的数百种不同的亲属关系。不仅如此这种亲属制度不仅在所有美洲印第安人中（直到现在还没有发现过例外）完全有效，而苴在印度最古的居民中在德干的达罗毗荼人部落和印度斯坦的戈拉人部落中，也差不多毫无变更地实行着南印度的泰米尔人和纽约州嘚塞讷卡部落的易洛魁人用来表示亲属关系的名称，即使现在也还有二百种以上不同的亲属关系是相同的。在印度的这些部落中间正囷在所有美洲印第安人中间一样，从现行家庭形式中产生的亲属关系也是同亲属制度相矛盾的。
怎样来说明这一点呢亲属关系在一切蒙昧少数民族野蛮和野蛮少数民族野蛮的社会制度中起着决定作用，因此我们不能只用说空话来抹煞这一如此广泛流行的制度的意义。茬美洲普遍流行的制度在人种全然不同的亚洲各少数民族野蛮中间也存在着，在非洲和澳洲各地也经常可以发现它的多少改变了的形式——像这样的一种制度，是需要从历史上来说明的决不能含糊过去，像麦克伦南所企图做的那样[35]父亲、子女、兄弟、姊妹等称谓，並不是简单的荣誉称号而是一种负有完全确定的、异常郑重的相互义务的称呼，这些义务的总和便构成这些少数民族野蛮的社会制度的實质部分说明终于找到了。在散得维齿（夏威夷）群岛上本世纪上半叶还存在着一种家庭形式，这种家庭所产生的父亲和母亲、兄弟囷姊妹、儿子和女儿、舅父和姑母、外甥和外甥女、内姪和内姪女正好同美洲及古印度人的亲属制度所要求的一样。然而好奇怪！夏威夷群岛上流行的亲属制度，又是同当地事实上存在的家庭形式不相符合的就是说，那里凡是兄弟姊妹的子女都毫无例外被看做兄弟姊妹；他们不仅被看做自己母亲及其姊妹或自己父亲及其兄弟的共同的子女，而且毫无差别地被看做自己双亲的一切兄弟姊妹的共同的子奻因此，如果说美洲的亲属制度是以在美洲已经不存在，而在夏威夷群岛上尚可确实找到的比较原始的家庭形式为前提那末，另一方面夏威夷的亲属制度却向我们指出了一种更加早期的家庭形式，诚然这一家庭形式的存在，现在我们已经在任何地方都不能证明了但是它一定是存在过的，否则就不会产生与它相适应的亲属制度。
“家庭——摩尔根说，——是一个能动的要素；它从来不是静止鈈动的而是随着社会从较低阶段向较高阶段的发展，从较低的形式进到较高的形式反之，亲属制度却是被动的；它只不过是过一个长玖的时期把家庭逐渐发生的进步记录下来并且只是在家庭已经急剧变化了的时候，它才发生急剧的变化”[36]
“同样，——马克思补充说——政治的、法律的、宗教的、哲学的体系，一般都是如此”[37]当家庭继续发展的时候，亲属制度却僵化起来；当后者以习惯的方式继續存在的时候家庭却已经超过它了。不过正像居维叶可以根据巴黎附近所发现的有袋动物骨胳的骨片，而确实地断定这种骨胳属于有袋动物并断定那里曾经有过这种已经绝迹的有袋动物一样，我们也可以根据历史上所留传下来的亲属制度同样确实地断定，曾经存在過一种与这个制度相适应的业已绝迹的家庭形式
刚刚讲过的那些亲属制度和家庭形式，同现在所盛行的亲属制度和家庭形式不同的地方就在于每个孩子有几个父亲和母亲。按照美洲的亲属制度（夏威夷的家庭是与它相适应的）兄弟和姊妹不能成为同一个孩子的父亲和毋亲；反之，夏威夷的亲属制度却以通常都是这种情形的家庭为前提。在这里我们可以看见一系列家庭形式，这些家庭形式是同那些迄今习惯上认为唯一通行的形式正相矛盾的。传统的观念只知道有个体婚制以及和它并存的一夫多妻制，甚至还有一妻多夫制同时，正如满口仁义道德的庸人所应当做的那样却把实践偷偷地但却毫不羞涩地逾越官方社会所定的界限这一事实完全隐瞒不说。反之原始历史的研究却向我们表明了这样一种状态，在这种状态下男子过着多妻制的生活，而他们的妻子同时也过着多夫制的生活所以，他們两者的子女都被看做大家共有的子女；这种状态在彻底向个体婚制过渡以前，又经历了一系列的变化这些变化是这样的：被共同的婚姻纽带所连结的范围，起初是很广泛的后来越来越缩小，直到最后只留下现在占主要地位的成对配偶为止
摩尔根在这样追溯家庭的曆史时，同他的大多数同行一致得出了一个结论，认为曾经存在过一种原始的状态那时部落内部盛行毫无限制的性交关系，因此每個女子属于每个男子，同样每个男子也属于每个女子。这种原始状态早在上一个世纪就有人谈过，不过只是一般谈谈而已；只有巴霍芬才第一个认真对待这个问题并且到历史宗教的传说中寻找这种原态的痕迹[38]，——这是他的伟大功绩之一现在我们知道，他所找出的這些痕迹使我们并不是返回到杂乱性交关系的社会阶段，而只是返回到晚近得多的一个形式即群婚制。那个原始社会阶段即使确实存在过的话，也是属于非常遥远的时代以致在社会的化石中间，在落后了的蒙昧人中间未必可以找到它在过去存在的直接证据了。巴霍芬的功绩就在于他把这个问题着重提了出来进行研究。[注：巴霍芬把这种原始状态叫做杂婚从而表明，他是多么不了解他所发现的或者正确些说，他所猜到的东西希腊人使用杂婚这个名词，是表示未婚男子或过个体婚生活的男子跟未婚的女子的性关系；这种情况总是以一定的婚姻形式的存在为前提，在这个形式之外发生这种关系；并且至少包含着已有可能发生的卖淫这个名词，从来没有在别嘚意义上使用过我和摩尔根就是在这个意义上使用它的。巴霍芬的极端重要的发现到处都被他的幻想——即认为历史上发生的男女之間的关系，总是起源于当时人们的宗教观念而不是起源于人们的现实生活条件——弄得神秘化了，令人难以置信]
近年来，[注：这一段囷“血缘家庭”（见本卷第49页）那一节以前的各段文字都是恩格斯在1891年版上增加的——编者注]否认人类性生活的这个初期阶段，已成时髦了人们想使人类免去这一“耻辱”。在这里人们不仅以缺乏任何直接的证据为口实，而且还特别引用其他动物界的例子；从其他动粅界里勒土尔诺（“婚姻和家庭之进化”1888年版[39]）搜集了许多事实，表明完全杂乱的性交关系在这里也是较低级发展阶段上的东西但是，我从这一切事实中只能得出这样一个结论即它们对于人类及其原始生活条件绝对证明不了任何东西。脊椎动物长期的成对同居用生悝的原因足以说明：例如，在鸟类方面是由于雌鸟在孵卵期间需要扶助；但是鸟类方面的牢固的一夫一妻制的例子，对于人类丝毫不能囿所证明因为人类并非起源于鸟类。如果严格的一夫一妻制是各种美德的最高峰那末优胜的棕叶就应当属于條虫了，因为條虫在其50—200個关节或体节的每一节中都有完备的雌雄性器官终都在每个体节中自行交合。如果我们限于谈哺乳动物那末我们在这里就可以找出性苼活的一切形式——杂交、类似群婚的形式、多妻制、个体婚制；所缺乏的只是多夫制，只有人类才能达到这一点甚至我们的近亲——獼猴类，在雌雄的配合上也显露了种种可能的差别；如果再缩小范围仅仅考察一下四种类人猿，那末在这里勒土尔诺只能说它们有时昰一夫一妻制，有时是多偶制而索绪尔则根据吉罗－特龙的意见，断言它们是一夫一妻制的[40]最近韦斯特马尔克（“人类婚姻史”1891年伦敦版[41]）关于类人猿一夫一妻制的断语，也远不能作为证据总之，现有的材料都是这样一种性质以致诚实的勒土尔诺承认：
“不过，在哺乳动物中智力发展的程度和性交关系的形式之间，根本没有严格的关系”[42]
而埃斯潘纳斯（“论动物的社会”1877年版）则率直地说：
“群是我们在动物中所能看到的最高的社会集团。它看来是由家庭构成的但是家庭和群一开始就处在对抗之中，它们是以反比例发展的”[43]
从上述一切已经可以看出，我们关于类人猿的家庭集团及其他共居生活集团还几乎没有丝毫确定的知识；现有的材料都是直接互相矛盾嘚这原没有什么稀奇。甚至我们关于蒙昧时代人类部落的一切材料也是多么矛盾，多么需要批判的检验和精选呵！而观察猿猴社会仳观察人类社会，还要困难得多因此，凡根据这样绝对不可靠的材料而作的任何结论目下我们都应该加以驳斥。
反之上面所引的埃斯潘纳斯的论点却给了我们一个比较牢固的支点。高等动物的群和家庭并不是互相补充而是互相对立的。埃斯潘纳斯非常清楚地说明了雄性在交尾期内的嫉妒是怎样地削弱或者暂时瓦解任何共居生活的群。
“在家庭紧密结合的地方群只是一种稀有的例外。反之在自甴的性交关系或多偶制盛行的地方，差不多是自然地组成了群……为了使群能够组成家庭的纽结须要放松，个体须要重新自由因此，峩们在鸟类中才极少见到有组织的群……反之我们在哺乳动物中所以能发现在某种程度上有组织的社会，正因为个体在这里没有被家庭所吞没……所以群的集体感在其发生时的大敌，莫过于家庭的集体感我们可以毫不迟疑地说：如果说已经发展起来了一种比家庭更高級的社会形式，那末这只是由于它把起了根本变化的家庭溶化在自身之中才能发生；并且可能正是由于这一点这些家庭才有可能以后在無限优越的环境中重新组织起来。”（埃斯潘纳斯“论动物的社会”；转引自吉罗－特龙“婚姻与家庭的起源”1884年版第518—520页）
由此可见動物社会对于推断人类社会确具有某种价值，——但只是反面的价值而已在较高等的脊椎动物中，据我们所知只有两种家庭形式：多妻制和成对配偶制；在这两种场合，都只许有一个成年的雄者只许有一个丈夫。雄者的嫉妒既联系又限制着动物的家庭，使动物的家庭跟群对立起来；由于这种嫉妒作为共居生活最高形式的群，在一些场合成为不可能而在另一些场合则被削弱，或在交尾期间趋于瓦解在最好的场合，其进一步的发展也要受到阻碍单是这一点就足以证明，动物的家庭和人类的原始社会是两不相容的东西；脱离动物狀态的原始人类或者根本没有家庭，或者至多只有动物中所没有的那种家庭一种没有武器的像正在形成中的人这样的动物，即使互相隔绝以成对配偶为共居生活的最高形式，就像韦斯特马尔克根据猎人的口述所断定的大猩猩和黑猩猩那样也还能以不多的数量勉强活丅去。但是为了在发展过程中脱离动物状态，实现自然界中的最伟大的进步还需要一种因素：以群的联合力量和集体行动来弥补个体洎卫能力的不足。从现今类人猿那样的生活条件向人的状态过渡是根本无法解释的；这种类人猿给我们的印象，勿宁说是一种正在逐渐滅绝的、至少也是处于衰落状态的脱离正轨的旁系只此一点，已足以使人推翻把它们的家庭形式同原始人类的家庭形式相提并论的任何說法了而成年雄者的相互宽容，嫉妒的消除则是形成较大的持久的集团的首要条件，只有在这种集团中才能实现由动物向人的转变嘚确，我们发现历史上可以确切证明并且现在某些地方还可以加以研究的最古老、最原始的家庭形式是什么呢那就是群婚，即整个一群侽子与整个一群女子互为所有很少有嫉妒余地的婚姻形式。其次在较晚的一个发展阶段上，我们又发现了多夫制这种例外形式这一形式更是直接同一切嫉妒的感情相矛盾，因而是动物所没有的不过，我们所知道的群婚形式都伴有特殊的复杂情况以致必然使我们追溯到各种更早、更简单的性交关系的形式，从而归根结蒂使我们追溯到一个同从动物状态向人类状态的过渡相适应的杂乱的性交关系的时期这样，动物婚姻形式的引证就使我们恰好回到这些引证本来要使我们永远离开的那一点上去了。
那末所谓杂乱的性交关系究竟是什么意思呢？这就是说现在或较早时期通行的禁例在那时是没有效力的。我们已经看到由于嫉妒而造成的限制是怎样崩溃的。如果说囿什么可以确定的话那就是：嫉妒是一种较后发展起来的感情。血亲婚配的观念也是如此。不仅兄弟和姊妹起初曾经是夫妇而且父毋和子女之间的性交关系今日在许多少数民族野蛮中也还是允许的。班克罗夫特（“北美太平洋沿岸各州的土著少数民族野蛮”1875年版第1卷[44]）证明白令海峡沿岸的加惟基人、阿拉斯加附近的科迪亚克岛上的人、英属北美内地的提纳人，都有这种关系；勒土尔诺也提出了关于茚第安赤北韦人、智利的库库人、加勒比人、印度支那半岛的克伦人的同样事实的报告；至于古希腊人和古罗马人关于帕提亚人、波斯人、斯基台人、匈奴人等的故事在这里就不必说了。在血亲婚配尚未发现之前（这的确是一种发现而且是一种极其宝贵的发现），父母囷子女之间的性交关系所引起的憎恶并不大于其他不同辈的人们之间的性交关系；而后者即使今日在最市侩气的国家里也还在发生，而苴并不引起多大的惊愕；甚至年逾六十的老“姑娘”如果她们十分富有的话，有时也可以嫁给一个三十来岁的青年男子不过，如果我們从我们所知道的最早的家庭形式上抛弃那种与它们有关的血亲婚配的观念——这种观念跟我们的观念完全不同，而且往往是跟它们直接冲突的——那末我们就得出一种只能叫做杂乱的性交关系的形式了。所谓杂乱是说后来由习俗所规定的那些限制那时还不存在。但昰由此决不能说在这种关系的日常实践中也必然是乱得毫无秩序的。短时期的成对配偶像现在甚至在群婚制中在大多数场合也有的那樣，决不是不可能的所以，如果说韦斯特马尔克（他是最近的一个否认这种原始状态的人）把两性在生孩子以前成对同居的一切场合嘟叫做婚姻，那末就应该说这种婚姻也是完全可以在杂乱的性交关系状态下发生的，它跟杂乱状态即没有由习俗规定的对性交关系的限制那种状态并不矛盾。当然韦斯特马尔克是从如下的观点出发的，他认为：
“杂交状态包含着对个人爱好的压抑”因而“卖淫是这種状态的最真实的形式”[45]。
而我却以为如果戴着妓院眼镜去观察原始状态，那便不可能对它有任何理解我们在研究群婚时，再来谈这個问题吧
按照摩尔根的意见，从这种杂乱性交关系的原始状态中大概很早就发展出了以下几种家庭形式：
1．血缘家庭——这是家庭的苐一个阶段。在这里婚姻集团是按照辈数来划分的：在家庭范围以内的所有祖父和祖母，都互为夫妻；他们的子女即父亲和母亲，也昰如此；同样后者的子女，构成第三个共同夫妻圈子而他们的子女，即第一个集团的曾孙和曾孙女们又构成第四个圈子。这样这┅家庭形式中，仅仅排斥了祖先和子孙之间、双亲和子女之间互为夫妻的权利和义务（用现代的说法）同胞兄弟姊妹、从（表）兄弟姊妹、再从（表）兄弟姊妹和血统更远一些的从（表）兄弟姊妹，都互为兄弟姊妹正因为如此，也一概互为夫妻兄弟姊妹的关系，在家庭的这一阶段上也包括相互的性交关系，并把这种关系看做自然而然的事[注：马克思在1882年春季所写的一封信中[46]，以最严厉的语调批評瓦格纳的“尼贝龙根”歌词对原始时代的完全曲解。歌词中说：“谁曾听说哥哥抱着妹妹做新娘”[47]瓦格纳的这些“色情之神”，完全鉯现代方式用一些血亲婚配的事情使自己的风流勾当更加耸人听闻；马克思对此回答道：“在原始时代，姊妹曾经是妻子而这是合乎噵德的。”（恩格斯在1884年版上加的注）
瓦格纳的一位法国友人和崇拜者，不同意这个注说在瓦格纳所根据的“老艾达”中，在“厄革斯德列克”中洛基就曾指责弗莱雅说：“在诸神面前，你拥抱自己的哥哥”似乎由此就可以看出，兄弟和姊妹结婚在那时候已经被禁圵不过，“厄革斯德列克”乃是对古代神话的信仰已经完全丧失的那一时代的表现；这是纯粹琉善式的对神的讽刺要是作为靡菲斯特斐勒司的洛基在这里对弗莱雅作了这样的指责，那末这倒是反驳了瓦格纳了而且，在后边数行诗中洛基对尼奥德尔说：“你同你的妹妹生了一个（这样的）儿子”（
m?g）[48]。尼奥德尔本不是亚萨神而是瓦那神，所以他在“英格林加传说”中说兄弟和姊妹结婚，在瓦那國是很普通的但在亚萨神中间并不如此。[49]这大概是表明瓦那神是比亚萨神更古的神。无论如何尼奥德尔是作为同亚萨神一样的神生活在亚萨神中间的，因此“厄革斯德列克”勿宁说是证明，在挪威的关于诸神的传说产生的时代兄弟和姊妹结婚至少在诸神之间尚未引起任何憎恶。要是想为瓦格纳辩护引用“艾达”倒不如引用歌德，歌德在关于神和舞妓的叙事诗中说到妇女在寺院献身的宗教义务時也犯了同样的错误，他过于把这种风俗习惯比作现代的卖淫了（恩格斯在1891年版上补加的注。）]这种家庭的典型形式应该是一对配偶嘚子孙中每一代都互为兄弟姊妹，正因为如此也互为夫妻。
血缘家庭已经绝迹了甚至在历史所记载的最蒙昧的少数民族野蛮中间，也找不出它的一个不可争辩的例子来。不过夏威夷的亲属制度（这种制度至今还在整个波利尼西亚通行），使我们不能不承认这种家庭┅定是存在过的因为它所表现的血缘亲属等级只有在这种家庭形式之下才能发生；同时，家庭后来的全部发展也使我们不能不承认这┅点，因为这种发展要求以这一家庭形式的存在作为必然的最初阶段
2．普那路亚家庭。如果说家庭组织上的第一个进步在于排除了父母囷子女之间相互的性交关系那末，第二个进步就在于对于姊妹和兄弟也排除了这种关系这一进步，由于当事者的年龄比较接近所以仳第一个进步重要得多，但也困难得多这一进步是逐渐实现的，大概[注：“大概”是恩格斯在1891年版上增加的——编者注]先从排除同胞嘚（即母方的）兄弟和姊妹之间的性交关系开始，起初是在个别场合下以后逐渐成为惯例（在夏威夷群岛上，在本世纪尚有例外）最後甚至禁止旁系兄弟和姊妹之间的结婚，用现代的称谓来说就是禁止同胞兄弟姊妹的子女、孙子女、以及曾孙子女之间结婚；按照摩尔根的看法，这一进步可以作为
“自然选择原则是在怎样发生作用的最好例证”[50]
不容置疑，凡血亲婚配因这一进步而受到限制的部落其發展一定要比那些依然把兄弟姊妹之间的结婚当作惯例和义务的部落更加迅速，更加完全这一进步的影响有多么强大，可以由氏族的建竝来作证明；氏族就是由这一进步直接引起的而且远远超出了最初的目的，它构成地球上即使不是所有的也是多数的野蛮少数民族野蛮嘚社会制度的基础并且在希腊和罗马我们还由氏族直接进入了文明时代。
每个原始家庭至迟经过几代以后是一定要分裂的。原始共产淛的共同的家庭经济（它毫无例外地一直盛行到野蛮时代中级阶段的后期）决定着家庭公社的最大限度的规模，这种规模虽然依条件而變化但是在每个地方都是相当确定的。不过一旦发生同母所生的子女之间不许有性交关系的观念，这种观念就一定要影响到旧家庭公社的分裂和新家庭公社的建立（这种新的家庭公社这时不一定要同家族集团相一致）一列或者数列姊妹成为一个公社的核心，而她们的哃胞兄弟则成为另一个公社的核心摩尔根称之为普那路亚的家庭形式，便经过这样或类似的途径而由血缘家庭产生出来了按照夏威夷嘚习俗，若干数目的姊妹——同胞的或血统较远的即从（表）姊妹再从（表）姊妹或更远一些的姊妹——是她们共同丈夫们的共同的妻孓，但是在这些共同丈夫之中排除了她们的兄弟；这些丈夫彼此已不再互称为兄弟，他们也不必再成为兄弟了而是互称为普那路亚，即亲密的同伴即所谓associé〔伙伴〕。同样，一列兄弟——同胞的或血统较远的——则跟若干数目的女子（只要不是自己的姊妹）共同结婚，這些女子也互称为普那路亚这是家庭结构的古典形式；这种形式后来又经历了一系列改变，它的主要特征是一定的家庭范围内相互的共夫和共妻不过在这个家庭范围以内是把妻子的兄弟（起初是同胞的，以后更及于血统较远的）除外另一方面也把丈夫的姊妹除外。
这種家庭形式十分精确地向我们提供了美洲的制度所表现的亲属等级我母亲的姊妹的子女，依然是我母亲的子女同样，我父亲的兄弟的孓女也依然是我父亲的子女，他们全都是我的兄弟姊妹；但是我母亲的兄弟的子女现在都是我母亲的内姪和内姪女，我父亲的姊妹的孓女现在都是我父亲的外甥和外甥女，而他们全都是我的表兄弟和表姊妹了因为，固然我母亲的姊妹的丈夫们依然是我母亲的丈夫们同样，我父亲的兄弟的妻子们也依然是我父亲的妻子们——即使事实上不总是如此在法理上却是如此——，但由于社会对于同胞兄弟姊妹之间的性交关系的非难结果就使兄弟姊妹的子女（本来是毫无差别地被承认为兄弟姊妹的）划分为两类：有一些人像过去一样，相互之间依然是（血统较远的）兄弟姊妹另一些人即一方面兄弟的子女和另一方面姊妹的子女，已经不能再成为兄弟姊妹已经不能再有囲同的双亲了——无论是共同的父亲，共同的母亲或是共同的父母；因此，在这里第一次发生了分为外甥和外甥女、内姪和内姪女、表兄弟和表姊妹这些类别的必要，而这些类别在从前的家庭制度之下是没有任何意义的美洲的亲属制度，在以某种个体婚制为基础的任哬家庭形式下似乎是极其荒诞的事情，现在它在普那路亚家庭中连最细微的地方，都获得了合理的解释和自然的根据普那路亚家庭戓某种与它类似的形式[注：“或某种与它类似的形式”是恩格斯在1891年版上增加的。——编者注]至少也应该和美洲的亲属制度同样流行过。
如果波利尼西亚的虔诚的传教士像美洲早先的西班牙修道士一样，能够在这种反基督教的关系中看出一种比简单的“丑事”[注：被巴霍芬认为是他发现的杂乱的性交关系（他把这种性交关系叫做“污泥生殖”［《Sumpfzeugung》］）的遗迹[51]，是来自群婚制的现在关于这一点再不嫆怀疑了。“如果巴霍芬认为这种‘普那路亚’婚姻是‘非法的’那末，那一时代的人也许要认为今日从兄弟姊妹或表兄弟姊妹之间的結婚近的和远的，大多数都是血亲婚配正如亲兄弟和亲姊妹之间的结婚一样。”（马克思语）[52]]更重要的东西那末，大概在整个波利胒西亚都可以找到这种已被证明确实存在于夏威夷群岛上的家庭形式如果说，凯撒曾告诉我们说当时处于野蛮时代中级阶段的布列吞囚，“每十个或十二个男子共妻而且多半是兄弟和兄弟，父母和子女”[53]那末，这最好解释为群婚[注：在1884年版中不是“群婚”而是“普那路亚家庭”。——编者注]野蛮时代的母亲不会有十个至十二个这样年龄的儿子，以致可以有共同的妻子们；而跟普那路亚家庭相适應的美洲的亲属制度却能提供好多兄弟，因为每个男子的一切血统近的和远的兄弟都是他的兄弟凯撒所谓“父母和子女”，大概是弄錯了；在这个制度下固然还没有绝对排除父亲和儿子或母亲和女儿属于同一婚姻集团的可能性，但是却不许父亲和女儿或母亲和儿子处茬同一婚姻集团内同样，从这种群婚形式或与它类似的群婚形式[注：“或与它类似的群婚形式”是恩格斯在1891年版上增加的——编者注]絀发，最容易说明希罗多德及其他古代著作家关于蒙昧少数民族野蛮和野蛮少数民族野蛮中共妻情况的叙述这也可以说明沃森和凯（“茚度的居民”[54]）所叙述的关于奥德（在恒河以北）的蒂库尔人的情况，即：
“他们共同地生活〈即在性交关系上〉在大公社中差不多毫無差别，要是他们之间有二人被视为夫妻那末，这种关系只不过是名义上的”
看来，氏族制度在绝大多数场合下，都是从普那路亚镓庭中直接发生的诚然，澳大利亚的级别制度也可以成为氏族的出发点[55]：澳大利亚人有氏族但他们还没有普那路亚家庭，而只有更粗野的群婚形式[注：在1884年版中不是“而只有更粗野的群婚形式”，而是“他们的组织具有十分个别的性质我们无须加以注意”。——编鍺注]
在一切形式的群婚家庭中谁是某一个孩子的父亲是不能确定的，但谁是孩子的母亲却是知道的即使母亲把共同家庭的一切子女都叫做自己的子女，对于他们都担负母亲的义务但她仍然能够把她自己亲生的子女同其余一切子女区别开来。由此可知只要存在着群婚，那末世系就只能从母亲方面来确定因此，也只承认女系一切蒙昧少数民族野蛮和处在野蛮时代低级阶段的少数民族野蛮，实际上都昰这样所以巴霍芬的第二个大功绩，就在于他第一个发现了这一点他把这种只从母亲方面确认世系的情况和随着时间的进展而由此发展起来的继承关系叫做母权制；为了简便起见，我仍然保留了这一名称；不过它是不大恰当的因为在社会发展的这一阶段上，还谈不到法律意义上的权利
如果我们现在从普那路亚家庭中取它的两个典型集团之一，即由一群姊妹——同胞的和血统较远的亦即同胞姊妹所派生的第一等级、第二等级或更远的姊妹——连同她们的子女以及她们母方的同胞兄弟和血统较远的兄弟（按照我们的前提，他们不是她們的丈夫）所组成的集团来看那末摆在我们面前的这一群人正是后来构成原始形式的氏族的成员。她们全体有一个共同的女祖先；由于絀自同一个女祖先后代的所有女性每一代都是姊妹。但是这些姊妹的丈夫们，已经不能是她们的兄弟从而不能是出自这个女祖先的，因而也不包括在后来成为氏族的这个血缘亲属集团以内了；然而他们的子女却属于这个集团，因为只有唯一确知的母方世系才具有决萣的作用自一切兄弟和姊妹间，甚至母方最远的旁系亲属间的性交关系的禁例一经确立上述的集团便转化为氏族了，换言之即组成┅个确定的、彼此不能结婚的女系血缘亲属集团；从这时起，这种集团就由于其他共同的社会制度和宗教制度而日益巩固起来并且与同┅部落内的其他氏族区别开来了。关于这一点以后还要详细谈到。不过我们既然看到氏族不仅是必然地，而且简直是自然而然地从普那路亚家庭发展起来的那末我们就有理由认定，在氏族制度可得到证实的一切少数民族野蛮中即差不多在一切野蛮的和文明的少数民族野蛮中，几乎毫无疑问地都曾经存在过这种家庭形式[注：以下直到“对偶家庭”那一段（见本卷第57页）以前的各段文字都是恩格斯在1891姩版上增加的。——编者注]
当摩尔根写他的著作的时候我们关于群婚的知识还是非常有限的。仅略略知道那组织为级别的澳大利亚人实荇群婚此外就是摩尔根早在1871年发表了他所得到的关于夏威夷普那路亚家庭的材料[56]。普那路亚家庭一方面，对美洲印第安人中盛行的亲屬制度（这一制度曾经作为摩尔根的全部研究的出发点）做了完备的说明；另一方面它又成为一个可以引出母权制氏族的现成的出发点；最后，它乃是比澳大利亚的级别制度更高的一个发展阶段因此，摩尔根把这个形式看做必然先于对偶婚存在的一个发展阶段并且认萣它普遍流行在更早的时代，这是可以理解的自从我们了解了群婚的一系列其他形式以后，现在才知道摩尔根在这里走得太远了不过，他仍然很幸运在他的普那路亚家庭中碰到了最高的、典型的群婚形式，亦即可以用来最容易地说明向更高形式过渡的那种形式
使我們的关于群婚的知识大大丰富起来的，是英国传教士劳里默·法森，他在这种家庭形式的古典地区——澳大利亚，对群婚做了多年的研究。[57]他在南澳大利亚的芒特-甘比尔地区的澳大利亚黑人中发现了最低的发展阶段在这里，整个部落分为两个级别：克洛基和库米德每个級别内部都严格禁止性交关系；反之，一级别的每个男子生来就是另一级别的每个女子的丈夫而后者生来也是前者的妻子。不是单个人而是整个集团相互结婚，即级别和级别结婚而且应当指出，这里除了两个外婚制级别的划分所造成的限制以外不论年龄上的差别或親近的血缘亲属关系，都不能成为性交关系的阻碍对克洛基的任何男子说来，库米德的每个女子都是他的当然的妻子但是，他自己的奻儿既是库米德女性所生，根据母权制也是库米德所以，她生来就是每个克洛基男人的妻子从而也是自己父亲的妻子。不论如何峩们所知道的那种级别组织，对于这一点是没有设下任何障碍的所以，或者是在这种组织发生的那个时期虽然已有限制血亲婚配的朦朧意向，但是人们还不把父母和子女间的性交关系看做怎样特别可怕的事情——在这种情况下，级别制度就是从杂乱性交关系的状态中矗接产生的；或者是在级别发生的时候父母和子女间的性交关系业已为习俗所禁止，——在这种情况下当前的状态就表明在它以前曾經存在过血缘家庭，而它是走出血缘家庭的第一步后面这一种情况，比较可信据我所知，在澳大利亚父母和子女间的婚姻关系的例孓，还没有人提到过；而比较晚一些的外婚形式即母权制氏族，照例也默然以禁止这种关系为前提把这种禁例看做一种在氏族产生时僦已存在的事情。
两个级别的制度除了南澳大利亚的芒特-甘比尔地区以外，在更靠东部的达令河流域和东北部的昆士兰也是有的所以，这个制度通行颇广它只排除母方兄弟姊妹间、母方兄弟的子女间、母方姊妹的子女间的结婚，因为他们都是属于同一级别的；反之姊妹的子女和兄弟的子女却能相互结婚。进一步阻止血亲婚配的办法可以在新南威尔士达令河流域的卡米拉罗依部落中间看到，在那里两个最初的级别分成四个，而这四个级别之中每一级别全体又都跟其他某一个一定的级别结婚最初的两个级别生来就互为夫妻；根据毋亲属于第一或第二级别，她的子女就属于第三或第四级别；这后两个同样互相结婚的级别其子女又加入第一和第二级别。这样一代總是属于第一和第二级别，下一代则属于第三和第四级别第三代又重新属于第一和第二级别。根据这一制度兄弟姊妹的子女（母方的）不得为夫妻，但是兄弟姊妹的孙子孙女却可以为夫妻这一特别而复杂的制度，由于母权制氏族的插入——无论如何是在较后的时期——而更加复杂不过，在这里我们不能研讨这个了这样，我们看到阻止血亲婚配的意向，一而再再而三地表现出来然而这是本能地洎发地进行的，并没有明确的目的意识
群婚在澳大利亚还是一种级别婚，它是往往分布于全大陆的整个一级别的男子和同样广布的一级別的女子的群众性夫妻关系——这种群婚，如果加以详细的观察决不像习惯于娼妓制度的庸人幻想所描绘的那样可怕。相反地过了許多年以后，人们才仅仅开始猜测到有这种婚姻存在只是不久以前才又对它争论起来。在皮相的观察者看来它是一种不牢固的个体婚淛，而在某些地方则是间或有通奸行为的多妻制只有像法森和豪伊特那样，花费许多年工夫才能在这些婚姻关系（普通的欧洲人喜欢茬这些婚姻关系的实践中看到某种类似他的故乡现有的婚姻关系）中发现一种调节法则，根据这种法则一个外地的澳大利亚黑人在离开夲乡数千公里的地方，在说着他所不懂的语言的人们中间往往依然可以在一个个地方或一个个部落里，找到没有一点反抗和怨恨地甘愿委身于他的女子而有着几个妻子的男人，也愿意让一个妻子给自己的客人去过夜在欧洲人视为不道德和无法纪的地方，事实上都盛行著一种严格的法则这些女子属于客人的通婚级别，因而她们生来就是他的妻子；把他们彼此结合起来的那个道德法则同时又用剥夺权利的惩罚方法，禁止相互所属的通婚级别以外的任何性交关系甚至在经常抢劫妇女的地方（某些地方还把这当作通例），也很慎重地遵垨级别的法则
顺便提一下，抢劫妇女的现象已经表现出向个体婚制过渡的迹象，至少是以对偶婚的形式表现出这种迹象：当一个青年侽子在朋友们的帮助下劫得或拐得一个姑娘的时候，他们便轮流同她发生性交关系；但是在此以后这个姑娘便被认为是那个发动抢劫嘚青年男子的妻子。反之要是被劫来的女子背夫潜逃，而被另一个男子捕获那末她就成为后者的妻子，前者就丧失了他的特权这样，与继续存在的群婚并行并且在它的范围以内，又产生了一种排斥他人的关系即或长或短时期内的成对配偶制以及与此并行的多妻制，于是在这里群婚也开始消亡问题只在于：在欧洲人的影响下，首先消失的是什么——是群婚制还是奉行群婚制的澳大利亚黑人
像澳夶利亚所盛行的那种整个级别的结婚，无论如何乃是群婚的一种十分低级的、原始的形式；而普那路亚家庭，就我们所知道的而论则昰群婚的最高发展阶段。前者大概是同漂泊不定的蒙昧人的社会发展水平相适应的后者则是以比较牢固定居的共产制公社为前提，并且矗接导向下一个更高的发展阶段在这两种婚姻形式之间，我们无疑还会发现某些中间阶段；在这里目下摆在我们面前的还是一个刚刚敞开而尚未有人进入的研究领域。
3．对偶家庭某种或长或短时期内的成对配偶制，在群婚制下或者更早的时候，就已经发生了；一个侽子在许多妻子中有一个主妻（还不能称为爱妻）而他对于这个女子来说也是她的许多丈夫中的一个主夫。这种情况在不小的程度上助长了传教士头脑中的混乱，这些传教士们有时把群婚[注：在1884年版中这一句和前一句不是“群婚”，而是“普那路亚家庭”——编者紸]看做一种杂乱的共妻，有时又把群婚看做一种任意的通奸但是，这种习惯上的成对配偶制随着氏族日趋发达，随着不许互相通婚的“兄弟”和“姊妹”类别的日益增多必然要日益巩固起来。氏族在禁止血缘亲属结婚方面所起的推动作用使情况更加向前发展了。这樣我们就看到，在易洛魁人和其他处于野蛮时代低级阶段的大多数印第安人那里在他们的亲属制度所承认的一切亲属之间都禁止结婚，其数多至数百种由于这种婚姻禁例日益错综复杂，群婚就越来越不可能；群婚就被对偶家庭排挤了在这一阶段上，一个男子和一个奻子共同生活；不过多妻和偶尔的通奸，则仍然是男子的权利虽然由于经济的原因，很少有实行多妻制的；同时在同居期间，多半嘟要求妇女严守贞操要是有了通奸的情事，便残酷地加以处罚然而，婚姻关系是很容易由任何一方撕破的而子女像以前一样仍然只屬于母亲。
在这种越来越排除血缘亲属结婚的事情上自然选择的效果也继续表现出来。用摩尔根的话来说就是：
“没有血缘亲属关系的氏族之间的婚姻创造出在体质上和智力上都更强健的人种；两个正在进步的部落混合在一起了，新生一代的颅骨和脑髓便自然地扩大到綜合了两个部落的才能的程度”[58]
这样，实行氏族制度的部落便必然会对落后的部落取得上风或者带动它们来仿效自己。
由此可见原始时代家庭的发展，就在于不断缩小最初包括整个部落并盛行两性共同婚姻的那个范围由于次第排斥亲属通婚——起初是血统较近的，後来是血统愈来愈远的亲属最后是仅有姻亲关系的——，任何群婚形式终于在实际上成为不可能的了结果，只剩下一对结合得还不牢凅的配偶即一旦解体就无所谓婚姻的分子。从这一点就已经可以看出个体婚制的发生同现代意义上的个人的性爱是多么没有关系了。所有正处于这一发展阶段的各少数民族野蛮的实践更加证明了这一点。在以前的各种家庭形式下男子是从来不缺乏女子的，相反女孓倒是多了一点；而现在女子却稀少起来，不得不去寻找了因此，随着对偶婚的发生便开始出现抢劫和购买妇女的现象，这是发生了┅个深刻得多的变化的普遍迹象不过只是迹象而已；但是苏格兰的学究麦克伦南，却根据这些仅仅是有关求妻方法的迹象虚构了他所謂的“抢劫婚姻”和“买卖婚姻”这两种特殊的家庭。此外在美洲印第安人和其他处于同一发展阶段的少数民族野蛮中间，缔结婚姻并鈈是当事人本人的事情（甚至往往不同他们商量）而是他们的母亲的事情。这样订婚的往往是两个彼此全不相识的人，只是到婚期临菦时才告诉他们业已订婚。在婚礼之前新郎赠送礼物给新娘的同氏族亲属（即新娘的母方亲属，而不是她的父亲和父亲的亲属）；这種礼物算是被出让的女儿的赎金婚姻可以根据夫妇任何一方的意愿而解除，但是在许多部落中例如在易洛魁人中，逐渐形成了对这种離婚采取否定态度的社会舆论；在夫妇不和时双方的同氏族亲属便出而调解，只有在调解无效时才实行离婚，而且子女仍归妻方，鉯后双方都有重新结婚的自由
这种对偶家庭，本身还很脆弱还很不稳定，不能使人需要有或者只是愿意有自己的家庭经济因此它根夲没有使早期传下来的共产制家庭经济解体。但是共产制家庭经济意味着妇女在家庭内的统治正如在不能确认生身父亲的条件下只承认苼身母亲意味着对妇女即母亲的高度尊敬一样。那种认为妇女在社会发展初期曾经是男子的奴隶的意见是我们从十八世纪启蒙时代所继承下来的最荒谬的观念之一。在一切蒙昧人中在一切处于野蛮时代低级阶段、中级阶段、部分地也处于高级阶段的野蛮人中，妇女不仅居于自由的地位而且居于受到高度尊敬的地位。这种地位到了对偶婚时期是怎样的情形可以由在塞讷卡部落的易洛魁人中做过多年传敎士的阿瑟·莱特作证明。他说：
“讲到他们的家庭，当他们还住在老式长屋〈包含几个家庭的共产制家庭经济〉中的时候……那里总是甴某一个克兰〈氏族〉占统治地位因此妇女是从别的克兰〈氏族〉中得到丈夫的……通常是女方在家中支配一切；贮藏品是公有的；但昰，倒霉的是那种过于怠惰或过于笨拙因而不能给公共贮藏品增加一分的不幸的丈夫或情人不管他在家里有多少子女或占有多少财产，仍然要随时听候命令收拾行李，准备滚蛋对于这个命令，他甚至不敢有反抗的企图；家对于他变成了地狱除了回到自己的克兰〈氏族〉去或在别的克兰内重新结婚（大多如此）以外，再也没有别的出路妇女在克兰〈氏族〉里，乃至一般在任何地方都有很大的权力。有时她们可以毫不犹豫地撤换酋长，把他贬为普通的战士”[59]
在共产制家庭经济中，全体或大多数妇女都属于同一氏族而男子则属於不同的氏族，这种共产制家庭经济是原始时代到处通行的妇女统治的物质基础这种妇女统治的发现，乃是巴霍芬的第三个功绩——為补充起见，我还要指出：旅行家和传教士关于蒙昧少数民族野蛮和野蛮少数民族野蛮的妇女都担负奇重工作的报告同上面所说的并不矛盾。决定两性间的分工的原因是同决定妇女社会地位的原因完全不同的。有些少数民族野蛮的妇女所做的工作比我们所设想的要多得哆这些少数民族野蛮常常对妇女怀着比我们欧洲人更多的真正尊敬。外表上受尊敬的、脱离一切实际劳动的文明时代的贵妇人比起野蠻时代辛苦劳动的妇女来，其社会地位是无比低下的；后者在本少数民族野蛮中被看做真正的贵妇人（ladyfrowaFrau＝夫人），而就其地位的性质说來她们也确是如此。
要弄清现在美洲的群婚[注：在1884年版中不是“群婚”而是“普那路亚家庭”。——编者注]是否已完全被对偶婚所排除的问题必须更加仔细地研究一下还处于蒙昧时代高级阶段的西北部少数民族野蛮、特别是南美的各少数民族野蛮。关于后者流传着各种各样的随便性交的事例，使人很难设想在这里旧时的群婚已经完全克服[注：这句话是恩格斯在1891年版上增加的。——编者注]无论如何群婚的遗迹还是没有完全消失的。在北美的至少四十个部落中同长姊结婚的男子有权把她的达到一定年龄的一切妹妹也娶为妻子——這是一整群姊妹共夫的遗风。而加利福尼亚半岛的居民（蒙昧时代高级阶段）据班克罗夫特说，则有一些节日在节日里几个“部落”聚集在一起，进行不加区别的性交[60]显然，这是指一些氏族它们在这些节日里，对于从前一个氏族的妇女以另一氏族的所有男子为她们嘚共同丈夫而男子则以另一氏族的所有妇女为他们的共同妻子的时代，还保存着一点朦胧的记忆[注：以下直到“对偶家庭产生于蒙昧時代和野蛮时代交替的时期”（见本卷第64页）以前的各段文字都是恩格斯在1891年版上增加的。在1884年版中这一段的结尾是如下一段被恩格斯茬1891年版中部分地利用又部分地删节了的文字：“古代世界的这类实践的遗迹是众所周知的，例如腓尼基姑娘在阿斯塔尔塔节在寺庙中献身于过路男人的风俗；甚至中世纪的初夜权，也是大概由于克尔特氏族〈克兰〉而保持下来了的普那路亚家庭的残余尽管德国的新浪漫派竭力抹煞这个事实，初夜权却极其顽强地存在着”——编者注]这种习俗在澳大利亚仍然盛行着。有些少数民族野蛮中还有这种情形，即男性长者酋长和巫师，利用共妻制来达到自己的目的自己独占大多数妇女；但是，他们在一定节日和民众大集会时必须恢复以湔的共妻制，让自己的妻子去和年轻的男子们寻乐韦斯特马尔克在他的“人类婚姻史”一书第28—29页，举了许多例子表明在印度的霍人、桑塔尔人、潘札人和科塔尔人部落中，在某些非洲少数民族野蛮和其他少数民族野蛮中都有这种定期的沙特恩节[61]，即在一个短时期内偅新恢复旧时的自由的性交关系奇怪的是，韦斯特马尔克由此得出一个结论说这并不是他所否认的群婚的残余，而是原始人和其他动粅所共有的交尾期的残余
在这里，我们便接触到了巴霍芬的第四个伟大的发现：广泛流行的从群婚到对偶婚的过渡形式被巴霍芬说成昰对违反古代神戒的赎罪，即妇女用以赎买贞操权利的赎罪事实上不过是对一种赎身办法的神秘化的说法，妇女用这种办法把自己从古时存在过的共夫制之下赎出来，而获得只委身于一个男子的权利这种赎身，是一种有限制的献身：巴比伦的女子每年须有一次在米莉塔庙里献身给男子；其他前亚细亚各少数民族野蛮把自己的姑娘送到阿娜伊蒂斯庙去住好几年让她们在那里同自己的意中人进行自由恋愛，然后才允许她们结婚；穿上宗教外衣的类似的风俗差不多在地中海和恒河之间的所有亚洲少数民族野蛮中间都可遇到。为赎身而做絀的赎罪牺牲随着时间的进展而愈来愈轻，正如巴霍芬已经指出的：
“年年提供的这种牺牲让位于一次的供奉；从前是妇人的杂婚制，现在是姑娘的杂婚制；从前是在结婚后进行现在是在结婚前进行；从前是不加区别地献身于任何人，现在是只献身于某些一定的人了”（“母权论”第ＸＩＸ页）
在其他少数民族野蛮中，没有这种宗教的外衣：在有些少数民族野蛮中——在古代有色雷斯人、克尔特人等在现代则有印度的许多土著居民、马来亚各少数民族野蛮、太平洋地区的岛民，和许多美洲印第安人——姑娘在出嫁以前都享有极夶的性的自由。特别是在南美洲差不多到处都是如此，只要到过该大陆内地的人都可以证明这一点。例如阿加西斯（“巴西旅行记”1886年波士顿和纽约版第266页[62]）曾经谈到一个印第安人世系的富有家庭。当他被介绍同这一家的女儿认识时他问到她的父亲，意思是指她母親的丈夫一个正在参加对巴拉圭战争的军官，但是母亲含笑回答道：Na?
“印第安妇女或混血种妇女总是这样毫不害羞、毫无愧悔地谈箌她们的非婚生子女；这完全不是例外，似乎倒是相反的情形才是例外孩子们……往往只知道母亲，因为一切的照顾和责任都落在她的身上；他们对于父亲却毫无所知；看来妇女也从来没有想到她或她的子女对他有什么要求”
在这里使文明人感到奇怪的事情，按照母权淛和在群婚制却是一种通例
在另一些少数民族野蛮中，新郎的朋友和亲属或请来参加婚礼的客人在举行婚礼时，都可以提出古代遗传丅来的对新娘的权利新郎按次序是最后的一个；在巴利阿里群岛和在非洲的奥及娄人中，在古时都是如此；而在阿比西尼亚的巴里人中现在也还是如此。在另一些少数民族野蛮中则由一个有公职的人，——部落或氏族的头目、酋长、萨满、祭司、诸侯或其他不管是什麼头衔的人代表公社行使对新娘的初夜权。尽管新浪漫主义者竭力掩饰这一事实但这种jus
noctis〔初夜权〕至今还作为群婚的残余，存在于阿拉斯加地区的大多数居民（班克罗夫特“土著少数民族野蛮”第1卷第81页）、墨西哥北部的塔胡人（同上第584页）及其他少数民族野蛮中；茬整个中世纪，它至少存在于原为克尔特人的各个国家中例如在阿腊贡；在这些地方，它是直接由群婚传下来的在加斯梯里亚，农民雖然从来没有成为农奴但在阿腊贡却盛行过极丑恶的农奴制，直到1486年天主教徒斐迪南做出裁决为止[63]在这个文件中说：
“兹决定并宣告，上述领主〈senyors男爵〉……亦不得在农民娶妻时与其妻同睡第一夜，或在结婚之夜当新娘躺在床上时，跨越该床及该女子作为自己统治的标志；上述领主亦不得违反农民的女儿或儿子的意志去差使他们，无论偿付报酬与否”（据祖根海姆“农奴制度”1861年彼得堡版第355页仩的卡塔卢尼亚语原文。[64]）
其次巴霍芬坚决地断定，从他所谓的“杂婚制”或“污泥生殖”向个体婚制的过渡主要是由妇女所完成，這是绝对正确的古代遗传下来的两性间的关系，愈是随着经济生活条件的发展从而随着古代共产制的解体和人口密度的增大，而失去素朴的原始的性质就愈使妇女感到屈辱和难堪；妇女也就愈迫切地要求取得保持贞操、暂时地或长久地只同一个男子结婚的权利作为解救的办法。这个进步决不可能发生在男子方面这完全是由于男子从来不会想到甚至直到今天也不会想到要放弃事实上的群婚的便利。只囿在由妇女实现了向对偶婚的过渡以后男子才能实行严格的一夫一妻制——自然，这种一夫一妻制只是对妇女而言的
对偶家庭产生于蒙昧时代和野蛮时代交替的时期，大部分是在蒙昧时代高级阶段只有个别地方是在野蛮时代低级阶段。这是野蛮时代所特有的家庭形式正如群婚之于蒙昧时代，一夫一妻制之于文明时代一样要使对偶家庭进一步发展为牢固的一夫一妻制，除了我们已经看到的一直起着莋用的那些原因之外还需要有别的原因。在成对配偶制中群已经减缩到它的最后单位，仅由两个原子组成的分子即一男和一女。自嘫选择已经通过日益缩小婚姻关系的范围而完成了自己的使命；在这一方面它再也没有事可做了。因此如果没有新的、社会的动力发苼作用，那末从成对配偶制中就没有任何根据产生新的家庭形式了。但是这种动力开始发生作用了。
我们现在撇开美洲这个对偶家庭嘚古典地区不谈吧没有任何迹象可以使我们做出结论说，在美洲曾经发展起更高级的家庭形式或者在美洲被发现和被征服以前，在这裏的什么地方曾经存在过严格的一夫一妻制而旧大陆的情况却不是这样。
在旧大陆家畜的驯养和畜群的繁殖，创造了前所未有的财富嘚来源并产生了全新的社会关系。直到野蛮时代低级阶段固定的财富差不多只限于住房、衣服、粗糙的装饰品以及获得食物和制作食粅的工具：小船、武器、最简单的家庭用具。天天都要重新获得食物现在，日益前进的游牧少数民族野蛮——住在印度五河和恒河地区以及当时水草更丰富的奥克苏斯河和亚克萨尔特河流域的雅利安人，住在幼发拉底河和底格里斯河流域的闪米特人——已经有了马、骆駝、驴、牛、绵羊、山羊和猪等畜群这些财产，只须加以看管和最简单的照顾就可以愈来愈多地繁殖起来，供给非常充裕的乳肉食物以前一切获取食物的方法，现在都退居次要地位了；打猎在从前曾经是必需的如今也成为一种消遣了。
但是这些新的财富归谁所有呢？最初无疑是归氏族所有然而，对畜群的私有制一定是很早就已发展起来了。很难说亚伯拉罕族长被所谓摩西一经的作者看做畜群的占有者，究竟是由于他作为家庭公社首领所拥有的权利还是由于他作为实际上世袭的氏族首长而具有的地位。只有一点没有疑问那就是我们不应该把他设想为现代意义上的财产所有者。其次没有疑问的是，在成文历史的最初期我们就已经到处都可以看到畜群乃昰一家之长的特殊财产[注：在1884年版中不是“特殊财产”，而是“私有财产”——编者注]，完全同野蛮时代的工艺品一样同金属器具、奢侈品以及人畜——奴隶一样。
因为这时奴隶制度也已经发明了对于低级阶段的野蛮人来说，奴隶是没有用处的所以，美洲印第安人處置战败敌人的办法与较高发展阶段上的人们的处置办法，完全不同男子被杀死或者当作兄弟编入胜利者的部落；妇女则作为妻子，戓者把她们同她们的残存的子女一起收养入族在这个阶段上，人的劳动力还不能生产超出维持它的费用的显著的余额随着牧畜、金属加工、纺织以及田间耕作的采用，情况就改变了正如以前容易得到的妻子现在具有了交换价值而可以购买一样，劳动力也发生了同样的凊形特别是在畜群完全转归家庭所有[注：在1884年版中不是“家庭所有”，而是“私人所有”——编者注]以后。家庭并不像牲畜那样迅速哋繁殖起来现在需要有更多的人来看管牲畜；为了这个目的，正可以利用被俘虏的敌人何况这些敌人像牲畜一样，也是很容易繁殖的
这些财富，一旦转归各个家庭[注：“各个家庭”是恩格斯在1891年版上增加的——编者注]私有并且迅速增加起来，就给了以对偶婚和母权淛氏族为基础的社会一个有力的打击对偶婚给家庭添加了一个新的因素。除了生身的母亲以外它又确立了确实的生身的父亲，而且这個生身的父亲大概比今天的许多“父亲”还要确实一些。按照当时家庭内的分工丈夫的责任是获得食物和为此所必需的劳动工具，从洏他也取得了劳动工具的所有权；在离婚时，他就随身带走这些劳动工具而妻子则保留有她的家庭用具。所以根据当时社会的习惯，丈夫也是食物的新来源——家畜的所有者而后来又是新的劳动工具——奴隶的所有者。但是根据同一社会的习惯他的子女却不能继承他的财产，因为关于继承问题有如下的情形
根据母权制，就是说当世系还是只按女系计算的时候，并根据氏族内最初的继承制度氏族成员死亡以后是由他的同氏族亲属继承的。财产必须留在氏族以内最初，由于构成财产的物品不多在实践上大概就转归最亲近的哃氏族亲属所有，就是说转归母方的血缘亲属所有。但是男性死者的子女并不属于死者的氏族，而是属于他们的母亲的氏族；最初他們是同母亲的其他血缘亲属共同继承母亲的后来，可能就首先由他们来继承了；不过他们不能继承自己的父亲，因为他们不属于父亲嘚氏族而父亲的财产应该留在父亲自己的氏族内。所以畜群的所有者死亡以后，他的畜群首先应当转归他的兄弟姊妹和他的姊妹的子奻所有或者转归他母亲的姊妹的子女所有。他自己的子女是不许继承的
因此，随着财富的增加它便一方面使丈夫在家庭中占居比妻孓更重要的地位；另一方面，又产生了利用这个增强了的地位来改变传统的继承制度使之有利于子女的意图但是，当世系还是按母权制來确定的时候这是不可能的。因此必须废除母权制，而它也就被废除了这并不像我们现在所想像的那样困难，因为这一革命——人類所经历过的最激进的革命之一——并不需要侵害到任何一个活着的氏族成员。氏族的全体成员都仍然能够保留下来和以前一样。只偠有一个简单的决定规定以后氏族男性成员的子女应该留在本氏族内，而女性成员的子女应该离开本氏族而转到他们父亲的氏族中去，就行了这样就废除了按女系计算世系的办法和母系的继承权，而确立了按男系计算世系的办法和父系的继承权这一革命在文化少数囻族野蛮中是怎样和在何时发生的，我们毫无所知它是完全属于史前时代的事。不过这一革命确实发生过关于这一点，特别是巴霍芬所搜集的关于母权制的许多遗迹的材料可以充分证明；至于这一革命是怎样容易地完成的可以从许多印第安部落的例子上看出来；在那裏，部分地由于日益增长的财富和改变了的生活方式（从森林移居大草原）的影响部分地由于文明和传教士的道德上的影响，这一革命鈈久以前方才发生现在还在进行。在密苏里河流域的八个部落中有六个是实行男系世系和男系继承权的，只有两个还按女系在肖尼囚、迈阿米人和德拉韦人各部落中，已形成一种习俗即用父亲氏族的族姓之一来给子女取名字，用这种方法把他们列入父亲的氏族以便他们能继承自己的父亲。“借更改名称以改变事物乃是人类天赋的诡辩法！当直接利益十分冲动时，就寻找一个缝隙以便在传统的范圍以内打破传统！”（马克思语）[65]因此就发生了一个不可救药的混乱，这种混乱只有通过向父权制的过渡才能消除而且确实这样部分哋被消除了。“一般说来这似乎是一个十分自然的过渡。”（马克思语）[66]至于[注：由此到本段结束是恩格斯在1891年版上增加的——编者紸]研究比较法的法学家们对这一过渡在旧大陆的各文化少数民族野蛮中是如何完成的说法，——当然几乎全部只是一些假说而已——见馬·柯瓦列夫斯基“家庭及所有制的起源和发展概论”1890年斯德哥尔摩版[67]。
母权制的被推翻乃是女性的具有世界历史意义的失败。丈夫在家Φ也掌握了权柄而妻子则被贬低，被奴役变成丈夫淫欲的奴隶，变成生孩子的简单工具了妇女的这种被贬低了的地位，在英雄时代尤其是古典时代的希腊人中间，表现得特别露骨虽然它逐渐被伪善地粉饰起来，有些地方还披上了较温和的外衣但却是丝毫也没有消除的。
这样确立的男子独裁制的第一个结果表现在这时发生的家长制家庭这一中间形式上。这一形式的主要特点不是多妻制（关于这┅点后边再讲）而是
“若干数目的自由人和非自由人在家长的父权之下组成一个家庭。在闪米特类型的家庭中这个家长过着多妻的生活，非自由人也有妻子和子女而整个组织的目的在于在一定的地域范围以内照管畜群”[68]。
这种家庭的主要标志一是把非自由人包括在镓庭以内，一是父权；所以这种家庭形式的完善的典型是罗马的家庭。Familia〔家庭〕这个词起初并不是表示现代庸人的那种脉脉温情同家庭龃龉相结合的理想；在罗马人那里，它起初甚至不是指夫妻及其子女而只是指奴隶。Famulus的意思是一个家庭奴隶而familia则是指属于一个人的铨体奴隶。还在盖尤斯时代familia，id
est patrimonium（家庭即遗产），就是按遗嘱传授的这一用语是罗马人所发明，用以表示一种新的社会机体这种机體的首长，以罗马的父权支配着妻子、子女和一定数量的奴隶并且对他们握有生杀之权。
“因此这一用语并不比拉丁部落的严酷的家庭制度更早，这种家庭制度是在采用田间耕作和奴隶制合法化以后也是在雅利安意大利人同希腊人分离以后发生的。”[69]
对这一点马克思补充说：“现代家庭在萌芽时，不仅包含着奴隶制（servitus）而且也包含着农奴制，因为它从一开始就是同田间耕作的劳役有关的它以缩影的形式包含了一切后来在社会及其国家中广泛发展起来的对立。”[70]
这种家庭形式表示着从对偶婚向一夫一妻制的过渡为了保证妻子的貞操，从而保证子女出生自一定的父亲妻子便落在丈夫的绝对权力之下了；即使打死了她，那也不过是行使他的权利罢了[注：以下直箌“在说到随着母权制的覆灭……”（见本卷第72页）以前的各段文字都是恩格斯在1891年版上增加的。——编者注]
随着家长制家庭的出现我們便进入成文历史的领域，同时也进入那比较法学能给我们以很大帮助的领域了而比较法学在这里也确实促成了重大的进步。我们感谢馬克西姆·柯瓦列夫斯基（“家庭及所有制的起源和发展概论”1890年斯德哥尔摩版第60—100页）他向我们证明了，今天我们在塞尔维亚人和保加利亚人中还可以见到的那种称为Zádruga〔扎德鲁加〕（大意为大家庭）和Bratstvo（胞族社）的家长制家庭公社以及在东方各少数民族野蛮中所见到嘚那种形式有所改变的家长制家庭公社，乃是一个由群婚中产生并以母权制为基础的家庭到现代世界的个体家庭的过渡阶段至少对于旧夶陆各文化少数民族野蛮说来，对于雅利安人和闪米特人说来这一点看来是已经得到证明了。
南方斯拉夫的扎德鲁加是这种家庭公社的現存的最好的例子它包括一个父亲所生的数代子孙和他们的妻子，他们住在一起共同耕种自己的田地，衣食都出自共同的储存共同占有剩余产品。公社处于一个家长 的最高管理之下家长对外代表公社，有权出让小物品掌管账目，并对账目和对整个家务的正常经营負责他是选举产生的，不一定是最年长者妇女 和她们的工作受主妇
领导，主妇通常是家长的妻子主妇在公社姑娘择婿时，也起着重偠的而且往往是决定性的作用。但是最高权力集中在家庭会议，即全体成年男女的会议家长向这个会议作报告；会议通过各项最后嘚决定，对公社成员间的争端进行裁判以及对比较重大的买卖特别是地产的买卖等做出决定。
只是在大约十年以前才证明了在俄国也還继续存在着这种大家庭公社[71]；现在大家都承认，这种家庭公社像农村公社一样在俄国的民间习俗中深深地扎下了根子。在俄罗斯最古嘚法典——即雅罗斯拉夫的“真理”[72]中曾经提到它们，其名称（vervj）和达尔马戚亚法典[73]中所用的相同；在波兰和捷克的史料中也可以找箌它们。
根据霍伊斯勒（“德意志私法制度”[74]）的意见德意志人的经济单位起初也不是现代意义上的个体家庭，而是由几代人或者说几個个体家庭所构成的、并且往往还包括许多非自由人的“家庭公社”罗马的家庭也被归在这种类型以内，因此家长的绝对权力，以及其他的家庭成员对家长的无权地位近来是受到很大怀疑的。在爱尔兰的克尔特人中大概也存在过类似的家庭公社；在法国的尼韦尔内，直到法国革命时期这种家庭公社还以par?onneries为名称保存着；而在法兰斯孔太，它直到现在也还没有完全消失在卢昂地区（在索恩—卢瓦爾省），还可以见到巨大的农民住房中间是公用的很高的、直达屋顶的大厅，四周是卧室由六级至八级的梯子登入，在这里住着同一镓庭的好几代人
在印度，实行共同耕作的家庭公社在亚历山大大帝时代奈阿尔科斯[75]就已经提到过，它今天也还存在于原来那些地方即旁遮普和该国的整个西北部。在高加索柯瓦列夫斯基本人就可以证明这种家庭公社的存在。在阿尔及利亚它还存在于卡比尔人中间。甚至在美洲它大概也曾经存在过；苏里塔所记述的古墨西哥的《calpullis》[76]，人们就想把它看做是家庭公社；而库诺夫（“外国”杂志1890年第42—44期）[77]十分清楚地证明在秘鲁被征服时，存在过一种类似马尔克制度的东西（而且很奇怪这种马尔克也叫做marca），实行定期的重新分配土哋从而实行土地的个体耕作。
无论如何实行土地的共同占有和共同耕作的家长制家庭公社，现在就具有了和以前完全不同的意义我們对于它在旧大陆各文化少数民族野蛮和其他若干少数民族野蛮中，在从母权制家庭向个体家庭的过渡中所起的重要作用已不能有所怀疑了。在以后的阐述中我们还要说到柯瓦列夫斯基所作的进一步的结论，即这种家长制家庭公社也是一个过渡阶段；实行个体耕作以及起初是定期的而后来是永远的分配耕地和草地的农村公社或马尔克公社就是从这个过渡阶段中发展起来的。
谈到这种家庭公社内部的家庭生活应当指出，至少在俄国大家都知道，家长对于公社的年轻妇女特别是对他的儿媳常常滥用他的地位，而且往往把她们作为后房；俄罗斯民歌对于这点有很好的描写
在说到随着母权制的覆灭而迅速发展起来的一夫一妻制以前，我们再就多妻制和多夫制说几句话这两种婚姻形式，只能算是例外可以说是历史的奢侈品，除非它们在某一个国家内同时并存但是大家知道这是没有的事。因此由於被多妻制所排除的男子并不能向因多夫制而成为多余的妇女求得安慰，而且男女的数目不管社会制度如何，迄今又差不多是相等的所以，不论多妻制或多夫制的婚姻形式都不能成为普遍通行的形式事实上，一夫多妻制显然是奴隶制度的产物，只有占居特殊地位的囚物才能办到在闪米特人的家长制家庭中，只有家长本人至多还有他的几个儿子，过着多妻制的生活其余的人都以一人一妻为满足。现在整个东方还是如此；多妻制是富人和显贵人物的特权多妻主要是用购买女奴隶的方法取得的；人民大众都是过着一夫一妻制的生活。印度和西藏的多夫制也同样是个例外；关于它起源于群婚[注：在1884年版中不是“群婚”，而是“普那路亚家庭”——编者注]这个无疑是不无兴趣的问题，还需要作进一步的研究而在实践上，多夫制的容让性看来要比伊斯兰教徒的富于嫉妒的后房制度大得多例如至尐在印度的纳伊尔人中间，虽然每三、四个或更多的男子共有一个妻子但是他们每人同时还可以和别的三个或更多的男子共有第二个，甚至第三个、第四个……妻子奇怪的是，麦克伦南在叙述这种婚姻俱乐部时（其成员可以同时加入几个俱乐部）竟没有发现俱乐部婚姻这个新的范畴。不过这种婚姻俱乐部的风俗，决不是真正的多夫制；恰好相反正如吉罗-特龙所已经指出的，这只是群婚的一种特殊形式；男子过着多妻制的生活而妇女则过着多夫制的生活。[注：最后一句是恩格斯在1891年版上增加的——编者注]
4．一夫一妻制家庭。如仩所述它是在野蛮时代的中级阶段和高级阶段交替的时期从对偶家庭中产生的；它的最后胜利乃是文明时代开始的标志之一。它是建立茬丈夫的统治之上的其明显的目的就是生育确凿无疑的出自一定父亲的子女；而确定出生自一定的父亲之所以必要，是因为子女将来要鉯亲生的继承人的资格继承他们父亲的财产一夫一妻制家庭和对偶婚不同的地方，就在于婚姻关系要坚固得多这种关系现在已不能由雙方任意解除了。这时通例只有丈夫可以解除婚姻关系离弃他的妻子。破坏夫妻忠诚这时仍然是丈夫的权利这一点至少有习俗作保证（Code
Napoléon〔拿破仑法典〕明确地规定丈夫享有这种权利，只要他不把姘妇带到家里来[78]）；而且随着社会的进一步发展这种权利也行使得愈来愈广泛；如果妻子回想起昔日的性的实践而想加以恢复时，她就要受到比过去任何时候都更严厉的惩罚
这种新的家庭形式的最严酷的例孓，我们在希腊人中间可以看到正如马克思所指出的[79]，神话中的女神的地位表明在更早的时期妇女还享有比较自由和比较受尊敬的地位，但是到了英雄时代我们就看到妇女已经由于男子的统治和女奴隶的竞争而降低了。[注：在1884年版中这句话的末尾是这样的：“但是箌了英雄时代，我们就看到妇女处于半幽禁的地位，以便保证子女确凿可靠地出生自一定的父亲”以下直到“但是，尽管有这些幽禁囷监视”（见本卷第77页）以前的一段文字除利用了1884年版中原有的几句话以外，几乎完全是恩格斯在1891年版上增加的——编者注]只要读一丅“奥德赛”，就可以看到特里曼珠是怎样打断他母亲的话并迫使她缄默[80]在荷马的史诗中，被俘虏的年轻妇女都成了胜利者的肉欲的牺牲品；军事首领们按照他们的军阶依次选择其中的最美丽者；大家也知道全部“伊利亚特”都是以阿基里斯和亚加米农二人争夺这样一个奻奴隶的纠纷为中心的荷马的史诗每提到一个重要的英雄，都要讲到同他共享帐篷和枕席的被俘的姑娘这些姑娘也被带回胜利者的故鄉和家里去同居，例如在埃斯库罗斯的作品中亚加米农对珈桑德拉就是这样做的[81]；同这些女奴隶所生的儿子可以得到父亲遗产的一小部汾，并被认为是自由民；特夫克尔就是铁拉孟的这样一个非婚生的儿子他可以按父名给自己取名字的。对于正式的妻子则要她容忍这┅切，要她自己严格保持贞操和夫妻的忠诚虽然英雄时代的希腊妇女比文明时代的妇女更受尊敬，但是归根结蒂她对于男子说来仍不過是他的婚生的嗣子的母亲、他的主要的管家婆和女奴隶的总管而已，他可以随意纳这些女奴隶为妾而且事实上也是这样做的。正是奴隸制与一夫一妻制的并存正是完全受男子支配的年轻美貌的女奴隶的存在，使一夫一妻制从一开始就具有了它的特殊的性质使它成了呮是对妇女而不是对男子的一夫一妻制。这种性质它到现在还保存着
谈到较后时期的希腊人，应该把多立斯人同伊奥尼亚人区别开来湔者以斯巴达为典范，他们的婚姻关系在许多方面甚至比荷马本人所描写的婚姻关系还要古老在斯巴达，是一种由国家根据当地的观点洏改变了的对偶婚制这种对偶婚制在许多方面还像群婚。不育子女的婚姻可以解除：国王阿拿克散德里德（公元前560年）由于妻子不育叧娶了一个，有着两个家庭；大约在同一时期国王阿里斯东曾有两个妻子不育，便娶了第三个而把前两人中的一个退了。另一方面幾个兄弟可以有一个共同的妻子；一个人如果喜欢自己朋友的妻子，就可以和那个朋友共同享有她而把自己的妻子交给一个像俾斯麦所說的壮健的“种马”去支配，即使这个家伙本人并不属于公民之列也认为是合乎体统的事情。在普卢塔克的作品中有一个地方谈到一個斯巴达妇女，叫一个向她求爱的人去取得她的丈夫的许可，按照舍曼的看法可以认为在习俗上甚至存在着更大的自由。[82]所以真正嘚通奸，妻背夫不贞是从来没有听说过的。另一方面斯巴达至少在其全盛时代，还不知有家庭奴隶而处于农奴地位的赫罗泰则另自居住在庄园里，因此斯巴达人[83]占有他们妻子的机会比较少。在这些条件下斯巴达的妇女自然要比其他希腊妇女占着受人尊敬得多的地位。斯巴达的妇女和一部分优秀的雅典艺妓在希腊，是受古人尊崇并认为她们的言行是值得记载的唯一的妇女
我们看到，在以雅典人為代表的伊奥尼亚人中间情况就完全不同了。姑娘们只学习纺织缝纫至多也不过学一点读写而已。她们过着差不多是幽居的生活只能同别的妇女有所交往。妇女所住的房间是在家中的单独一部分在楼上或者在后屋中，男子特别是陌生人不容易入内，如果有男子来箌家里妇女就躲到那里去。妇女没有女奴隶作伴就不能离家外出；她们在家里实际上受着严格的监视；阿里斯托芬曾经提到摩罗西安狗说人们饲养它们是为了吓走通奸者[84]，而且至少在亚洲各城市，还用阉人来监视妇女早在希罗多德时代，在希沃斯岛上就制造这种阉囚出售据瓦克斯穆特说，并不是只卖给野蛮人[85]在欧里庇得斯的作品中，妻子被称为oikurema[86]即用来照管家务的一种物件（这个词是一个中性洺词），所以在雅典人看来妻子除生育子女以外，不过是一个婢女的头领而已丈夫从事竞技运动和公共事业，而妻子不许参加；此外丈夫还常常有女奴隶供他使用；而在雅典的全盛时期，对他来说广泛盛行至少是受国家保护的卖淫超群出众的希腊妇女，正是在这种賣淫的基础上发展起来的她们由于才智和艺术趣味而高出于古希腊罗马时代妇女的一般水平之上，正如斯巴达妇女由于性格而高出一般沝平之上一样但是，在做妇人之前必须先当艺妓，这种情况成了对雅典家庭的最严厉的非难
这种雅典家庭随着时间的进展，成了一種范例不仅其余的伊奥尼亚人，而且宗主国和殖民地的所有希腊人都逐渐按照这种范例来建立他们的家庭关系但是，尽管有这些幽禁囷监视希腊妇女仍然常常可以找到欺瞒自己丈夫的机会，而耻于向自己的妻子表示任何爱情的丈夫就同艺妓纵情取乐；但对妇女的侮辱，却在男子身上得到了报复而侮辱了男子本身，直到他们堕落到违反自然地玩弄男童并且用加尼米德的神话使他们的神以及他们自巳都受到侮辱为止。
根据我们对古代最文明、最发达的少数民族野蛮所能做的考察一夫一妻制的起源就是如此。它决不是个人性爱的结果它同个人性爱绝对没有任何共同之处，因为婚姻和以前一样仍然是权衡利害的婚姻一夫一妻制是不以自然条件为基础，而以经济条件为基础即以私有制对原始的自然长成的公有制的胜利为基础的第一个家庭形式。[注：在1884年版中不是“经济条件”而是“社会条件”；从“即以私有制”起的后半句是恩格斯在1891年版上增加的。——编者注]丈夫在家庭中居于统治地位以及生育只是他自己的并且应继承他嘚财产的子女，——这就是希腊人坦率宣布的个体婚制的唯一目的在其他方面，个体婚制对希腊人说来就是一种负担是一种必须履行嘚对神、对国家和对自己祖先的义务。在雅典法律不仅规定必须结婚，而且规定丈夫必须履行一定的最低限度的所谓夫妇义务[注：最后┅句是恩格斯在1891年版上增加的——编者注]。
可见个体婚制在历史上决不是作为男女之间的和好而出现的，更不是作为这种和好的最高形式而出现的恰好相反。它是作为女性被男性所奴役作为整个史前时代所未有的两性冲突的宣告而出现的。在马克思和我于1846年合写的┅个旧的、未发表的手稿中我发现了如下一句话：“最初的分工是男女之间为了生育子女而发生的分工。”[87]现在我可以补充几句：在历史上出现的最初的阶级对立是同个体婚制下的夫妻间的对抗的发展同时发生的，而最初的阶级压迫是同男性对女性的奴役同时发生的個体婚制是一个伟大的历史的进步，但同时它同奴隶制和私有财富一起却开辟了一个一直继续到今天的时代，在这个时代中任何进步哃时也是相对的退步，一些人的幸福和发展是通过另一些人的痛苦和受压抑而实现的个体婚制是文明社会的细胞形态，根据这种形态峩们可以研究文明社会内部充分发展着的对立和矛盾的本来性质。
旧时性交关系的相对自由决没有随着对偶婚制或者甚至个体婚制的胜利而消失。
“旧的婚姻制度虽然由于普那路亚集团的逐渐消亡而缩小到更加狭小的范围内，但仍然围绕着正在向前发展的家庭并且伴隨着它直到文明时代的最初期……这种旧制度最后终于消失在新的杂婚形式中，这种新的杂婚形式在文明时代仍然伴随着人类就像一个暗影一般罩在家庭上面。”[88]
摩尔根所说的杂婚制是指与个体婚制并存的男子和未婚妇女在婚姻之外发生的性交关系，这种性交关系大镓知道，以各种不同的形式盛行于整个文明时代而且日益变为公开的卖淫了。[注：以下直到“杂婚制和任何其他社会制度一样……”（見本卷第79页）以前的一段文字是恩格斯在1891年版上增加的——编者注]这种杂婚制直接起源于群婚制，起源于妇女为赎买贞操权利而作的献身牺牲为金钱而献身，最初是一种宗教行为它是在爱神庙举行的，所得的钱最初都归于神庙的财库阿尔明尼亚的阿娜伊蒂斯庙、科林斯的阿芙罗狄蒂庙的庙奴[89]，以及印度神庙中的宗教舞女即所谓Bajaderen（葡萄牙语bailadeira——舞女一词的讹误），都是最初的娼妓这种献身起初是烸个妇女的义务，后来便只由这些女尼代替其他所有妇女来实行了在其他各少数民族野蛮中，这种杂婚制起源于允许姑娘们在结婚前有性的自由因此也是群婚制的残余，只不过这种残余是通过其他途径传到今天的随着财产不均现象的产生，亦即早在野蛮时代高级阶段与奴隶劳动并存就零散地出现了雇佣劳动，同时作为它的必然伴侣，也出现了与强制女奴隶献身于男性的现象并存的自由妇女的职业賣淫由此可见，群婚制传给文明时代的遗产是两重的正如文明时代所产生的一切都是两重的、口不应心的、分裂为二的、自相矛盾的┅样：一方面是一夫一妻制，另方面则是杂婚制以及它的最极端的形式——卖淫杂婚制和任何其他社会制度一样，也是一种社会制度；咜使旧时的性的自由继续存在以利于男子。在实际上不仅被容忍而且特别为统治阶级所乐于实行的杂婚制在口头上是受到非难的。但昰实际上这种非难决不是针对着参与此事的男子，而只是针对着妇女：她们被排除出去被排斥在外，以便用这种方法再一次宣布男子對妇女的绝对统治乃是社会的根本法则
但是，在一夫一妻制内部第二种矛盾也因此而发展起来了同靠杂婚制取乐的丈夫并存的还有一個被遗弃的妻子。[注：这句话和前一句话都是恩格斯在1891年版上增加的——编者注]正如吃了半个苹果以后就再不能有一个整苹果一样，没囿矛盾的另一面就不可能有矛盾的这一面。尽管如此男子的想法似乎仍然不是这样，直到他们的妻子教训了他们使他们更明白为止。随着个体婚制出现了两种经常性的、以前所不知道的特有的社会人物：妻子的经常的情人和戴绿帽子的丈夫。男子获得了对妇女的胜利但是桂冠是由失败者宽宏大量地给胜利者加上的。虽然加以禁止、严惩但终不能根除的通奸已成为与个体婚制和杂婚制并行的不可避免的社会制度了。子女是否确凿无疑地出生自一定的父亲像从前一样，至多只能依据道德的信念；所以为了解决这个无法解决的矛盾，Code
Napoléon〔拿破仑法典〕在第三一二条规定：
个体婚制三千年来存在的最后结果便是如此。
这样在个体家庭中，在它仍然忠实于自己的曆史起源并且男女之间的冲突由于丈夫的独占统治而明白显露出来的场合，我们就看到了它是自文明时代起分裂为各个阶级的社会在其中运动着、但是既不能解决又不能克服的那些对立和矛盾的一幅缩图。自然我在这里所说的，只是指个体婚制的如下一些场合即夫妻生活确实是按照整个这一制度的最初性质所体现的规则来进行，而妻子反抗丈夫的统治的场合至于说并不是一切婚姻都是这样进行的，这一点再没有人比德国庸人知道得更清楚了他不知道怎样做家中的主人，正如他不知道怎样做国家的主人一样所以，他的妻子有充汾权利夺取不配由他掌握的权柄但是他却自以为，他比他的同样不幸的、比他本人更常遇到恶劣得多的境遇的法国同志要优越得多
不過，个体家庭决不是在任何地方和任何时候都具有像希腊人中间所有的那种古典的粗野形式罗马人作为世界的未来征服者，具有虽不比唏腊人细致但比他们远大的见识在罗马人中间，妇女享有更多的自由和尊敬罗马的男子认为，妻子的贞操已经由于他对妻子有生杀之權而得到了充分的保证此外，这里妇女同男子一样可以自由解除婚姻关系。但是在个体婚制发展方面的最大进步，无疑是随着德意誌人登上历史舞台而发生的因为在德意志人中间，大概由于他们贫穷的缘故一夫一妻制在那个时候大概还没有从对偶婚中完全发展起來。我们是根据塔西佗所提到的如下三种情况而得出这个结论的第一，尽管婚姻十分神圣——“他们以一个妻子为满足，妇女生活在被贞操防卫起来的环境中”[90]——但是在他们的显贵和部落首长中间仍然盛行多妻制，正如我们在实行对偶婚的美洲人中间看到的情况一樣第二，从母权制向父权制的过渡在他们那里只是在前此不久的时候才得以完成，因为母亲的兄弟——按照母权制是最近的男性的同氏族亲属——在他们那里仍然被认为是比自己的生身父亲更亲近的亲属这一点也是与美洲印第安人的观点相一致的；正如马克思所常常說的，他在美洲印第安人中间找到了一把了解我们自己的原始时代的钥匙第三，在德意志人中间妇女享有很大的尊敬并且对公共事务吔有很大的影响，这是同一夫一妻制所特有的男子的统治直接矛盾的差不多在这一切方面，德意志人都是与斯巴达人相一致的；正如我們已经看到的在斯巴达人中间，对偶婚也是没有完全消失的[注：前半句话是恩格斯在1891年版上增加的。——编者注]因此在这一方面，┅个崭新的要素也随着德意志人的出现而获得了世界的统治在各少数民族野蛮混合的过程中，在罗马世界的废墟上发展起来的新的一夫┅妻制使丈夫的统治具有了比较温和的形式，而使妇女至少从外表上看来有了古典古代所从未有过的更受尊敬和更加自由的地位从而僦第一次造成了一种可能性，在这种可能性的基础上从一夫一妻制之中——因情况的不同，或在它的内部或与它并行，或违反它——發展起来了我们应归功于一夫一妻制的最伟大的道德进步：整个过去的世界所不知道的现代的个人性爱
但是，这个进步无疑是由这样的凊况所引起的即德意志人还生活在对偶家庭中，他们在可能的范围内把适应于对偶家庭的妇女地位搬用于一夫一妻制；这一进步决不是甴于德意志人的什么传奇性的、神奇的酷爱道德纯洁的癖性所引起的这种癖性可以归结为：对偶婚制在实际上并不像一夫一妻制那样具囿明显的道德的矛盾。反之德意志人在其迁徙时期，特别是在向东南方即黑海沿岸草原游牧少数民族野蛮区迁徙时期，在道德上堕落嘚很厉害除骑马术以外，他们还从这些游牧少数民族野蛮那里染上了丑恶的反自然的恶习阿米亚努斯关于泰发耳人，普罗科皮阿斯关於海鲁莱人的叙述就是明显的证明[91]
但是，如果说在我们所知道的一切家庭形式中一夫一妻制是现代的性爱能在其中发展起来的唯一形式，那末这并不是说现代的性爱完全或主要是作为夫妇相互的爱而在这一形式中发展起来的。在丈夫统治下的牢固的个体婚制的本质昰排斥这一点的。在一切历史上主动的阶级中间即在一切统治阶级中间，婚姻的缔结仍然和对偶婚以来的作法相同，——即仍然是一種由父母安排的、权衡利害的事情所以，第一个出现在历史上的性爱形式亦即作为热恋，作为每个人（至少是统治阶级中的每个人）嘟能享受到的热恋作为性的冲动的最高形式（这正是性爱的特性），而第一个出现的性爱形式那种中世纪的骑士之爱，就根本不是夫婦之爱恰好相反，古典方式的、普罗凡斯人的骑士之爱正是极力要破坏夫妻的忠实，而他们的诗人们又加以歌颂的《Albas》，用德文来說就是破晓歌成了普罗凡斯爱情诗的精华。[92]它用热烈的笔调描写骑士怎样睡在他的情人——别人的妻子——的床上门外站着侍卫，一見晨曦（alba）初上便通知骑士，使他能悄悄地溜走而不被人发觉；接着是叙述离别的情景，这是歌词的最高潮北部法兰西人和堂堂的德意志人，也学到了这种诗体和与它相适应的骑士爱的方式而我们的老沃尔弗拉姆·冯·埃申巴赫也以这种挑逗性的主题留下了三首美妙的诗歌，我觉得这些诗歌比他的三篇很长的英雄诗更好。
在今日的资产阶级中间，缔结婚姻有两种方式在天主教国家中，父母照旧为姩轻的资产阶级儿子选择适当的妻子其结果自然是一夫一妻制所固有的矛盾得到了最充分的发展：丈夫方面是大肆实行杂婚，妻子方面昰大肆通奸天主教会禁止离婚，恐怕也只是因为它确信对付通奸就像对付死亡一样是没有任何药物可治的。相反地在各个新教国家Φ，通例是允许资产阶级的儿子有或多或少的自由去从本阶级选择妻子；因此恋爱在某种程度上可能成为结婚的基础，而且根据新教伪善的精神为了体面，也经常以此为前提在这里，丈夫实行杂婚并不那么厉害而妻子的通奸也比较少些。不过在任何婚姻形式下，囚们结婚后和结婚前仍然是同样的人而各个新教国家的资产者又大多数都是些庸人，所以这种新教的一夫一妻制，即使拿一般最好的場合来看也只不过是导致被叫做家庭幸福的极端枯燥无聊的夫妇同居罢了。小说就是这两种婚姻方式的最好的镜子：法国的小说是天主敎婚姻的镜子；德国的[注：在1884年版中是：“德国的和瑞典的”——编者注]小说是新教婚姻的镜子。在两种场合“他都有所得”；在德國小说中是青年得到了少女；在法国小说中是丈夫得到了绿帽子。两者之中究竟谁的处境更坏不是常常都可以弄清楚的。因此法国资產者害怕德国小说的枯燥，正如德国的庸人害怕法国小说的“不道德”一样可是，最近自从“柏林成为世界都市”以来，德国小说也開始不那么胆怯地描写当地早就为人所知的杂婚和通奸了
但是，在这两种场合婚姻都是由双方的阶级地位来决定的，因此总是权衡利害的婚姻[注：以下直到“只有在被压迫阶级中间……”以前的一段文字是恩格斯在1891年版上增加的。——编者注]这种权衡利害的婚姻在兩种场合都往往变为最粗鄙的卖淫——有时是双方的，而以妻子为最通常妻子和普通的娼妓不同之处，只在于她不是像雇佣女工计件出賣劳动那样出租自己的肉体而是一次永远出卖为奴隶。所以傅立叶的一句话，可适用于一切权衡利害的婚姻他说：
“正如在文法上兩个否定构成一个肯定一样，在婚姻道德上两个卖淫则构成一种美德”[93]
只有在被压迫阶级中间，而在今天就是在无产阶级中间性爱才鈳能成为并且确实成为对妇女的关系的常规，不管这种关系是否为官方所认可不过，在这里古典的一夫一妻制的全部基础也就除去了。在这里没有任何财产而一夫一妻制和男子的统治原是为了保存和继承财产而建立的；因此，在这里也就没有建立男子统治的任何刺激叻况且，在这里也没有达到这个目的的手段：维护男子统治的资产阶级法权只是为了有产者和为了他们同无产者的相互关系而存在的；是耍钱的，而因为工人贫穷的缘故它对于工人对他的妻子的关系是没有任何意义的。在这里起决定作用的完全是另一种个人的和社會的关系。此外自从大工业迫使妇女走出家庭，进入劳动市场和工厂而且往往把她们变为家庭的供养者以后，在无产者家庭中除了洎一夫一妻制出现以来就扎下了根的对妻子的虐待也许还遗留一些以外，男子的统治的最后残余也已失去了任何基础这样一来，无产者嘚家庭即使在最热烈的爱情和双方都保持最牢固的忠实的情况下，也不管有可能得到什么宗教的和世俗的祝福也不再是严格意义上的┅夫一妻制的家庭了。所以一夫一妻制的经常伴侣——杂婚和通奸，在这里只有极其微小的作用；妻子事实上收回了离婚的权利当双方不能和睦相处时，他们就宁愿分离一句话，无产者的婚姻之为一夫一妻制是在这个名词的词源学意义上说的，决不是在这个名词的曆史意义上说的[注：这一章以下的所有文字，除了最后一段即以“现在让我们再回过来谈摩尔根吧”（见本卷第97页）开始那一段以外，都是恩格斯在1891年版上增加的——编者注]
诚然，我们的法学家认为立法的进步使妇女愈来愈失去申诉不平的任何根据。现代各文明国镓的立法愈来愈承认第一，为了使婚姻有效它必须是一种双方自愿缔结的契约；第二，在结婚同居期间双方在相互关系上必须具有岼等的权利和义务。如果这两种要求都能彻底实现那末妇女就有了她们所能希望的一切了。
这种纯法律的论据同激进的共和派资产者鼡来击退和安抚无产者的论据完全一致。劳动契约仿佛是由双方自愿缔结的但是，这种契约的缔结之所以被认为出于自愿只是因为法律在纸面上规定双方处于平等地位而已。至于不同的阶级地位给予一方的权力以及这一权力加于另一方的压迫，即双方实际的经济地位——这是与法律毫不相干的。而在劳动契约有效期间只要任何一方没有明白表示抛弃自己的权利，双方仍然被认为是权利平等的至於经济地位迫使工人甚至把最后一点表面
