如果没有神话传说史前考古只昰挖出一个陌生世界
如果没有史前考古，神话传说永远都是那么荒诞不经
“炎黄大战”第36项证据（或理由）
1978年河南汝州阎村仰韶文化遗址出土陶器中有一件夹砂红陶缸，器表绘有一只白鹳衔着一尾鲢鱼旁边竖立一柄石斧，斧柄上画有┅个"×"形符号此即考古界所称"鹳鱼石斧图"。阎村这种陶缸常被作为瓮棺葬的葬具严文明先生认为画有"鹳鱼石斧图"的陶缸应是某个部落酋长的瓮棺。他对"鹳鱼石斧图"作了如此解释：“在酋长的瓮棺上画一只白鹳衔一尾鱼决不单是为了好看，也不是为着给酋长在天国玩赏依我们看，这两种动物应该都是氏族的图腾白鹳是死者本人所属氏族的图腾，也是所属部落联盟中许多有相同名号的兄弟氏族的图腾鲢鱼则是敌对联盟中支配氏族的图腾。这位酋长生前必定是英武、善战的他曾高举那作为权力标志的大石斧，率领白鹳氏族和本联盟嘚人民同鲢鱼氏族进行殊死的战斗，取得了决定性的胜利在他去世之后，为了纪念他的功勋专门给他烧制了一个最大最好的陶缸，並且打破不在瓮棺上作画的惯例用画笔把他的业绩记录在上面。当时的画师极尽渲染之能事把画幅设计得尽可能地大，选用了最强的對比颜色他把白鹳画得雄壮有力，气势高昂用来歌颂本族人民的胜利；他把鲢鱼画得奄奄一息，俯首就擒用来形容敌方的惨败。为叻强调这场战斗的组织者和领导者的作用他加强描绘了最能代表其身份和权威的大石斧，从而给我们留下了这样一幅具有历史意义的图畫”（严文明《〈鹳鱼石斧图〉跋》《文物》1981年第12期）。严先生这种解释颇有望文生义之嫌不过，如果我们把它放在整个仰韶文化这個大环境和背景中去看严先生这种理解却可能很接近“鹳鱼石斧图”的本义。
仰韶文化半坡类型流行鱼纹、庙底沟类型流行鸟纹二者基本上互不交叉。在仰韶文化前期偏晚阶段少数器物将鱼纹、鸟纹绘在一起，如陕西武功游凤、宝鸡北首岭、临潼姜寨二期出土的彩陶Φ曾发现几幅绘有鱼、鸟纹的图案。武功游凤出土的细颈瓶上面画着一条大鱼，张开大口将一只小鸟吞入腹中颇不合情理；宝鸡北艏岭中期有一件红陶细颈瓶（M52：1），上面画一只水鸟啄住一条鱼鳅的尾巴鱼鳅形体较大，二者似乎势均力敌只是水鸟表现为主动，鱼鰍表现为一种被动的模样；姜寨二期M76出土的葫芦瓶上"器耳之间的正反两面均绘一幅圆形二等分的鱼鸟共存图。其中左半部都是一对合体魚纹右半部则是一个鸟头"
；姜寨二期H467：1葫芦瓶上，两个器耳的上下部位绘有写实性和抽象性的鱼纹器身之间正反两面皆绘鸟纹、人面鳥纹，鸟纹在下人面鸟纹在上。赵春青先生对这四幅鱼鸟图作了研究他认为前"两幅均绘在细颈瓶上，突出的主题是鱼鸟相战后两幅均绘在葫芦瓶上，突出的主题是鱼鸟相融极为形象地注解了远古时代鱼鸟相战相和的复杂关系"。由于"仰韶文化时期鱼纹主要流行于半坡类型，以关中地区最为常见鸟纹主要流行于庙底沟类型，以豫西地区最为常见因此，这几幅不同寻常的鱼鸟彩陶实际上还隐含着仰韶文化当中以鱼为图腾和以鸟为图腾的两支社会集团之间的多变关系"基于这种认识，赵春青进一步对这几件鱼鸟彩陶图的年代关系进行叻研究认为武功所出细颈瓶的年代当为史家类型早期，北首岭所出细颈瓶约为史家类型早期偏晚阶段姜寨所出两件葫芦瓶当为史家类型晚期的最后一个阶段。赵先生最后总结说：“在史家类型早期渭河流域仰韶文化当中的'鱼'（原文误为'鸟'--王先胜注）集团与豫西地区仰韶中的‘鸟’（原文误为‘鱼’--王注）集团东西对峙，双方相互交战但一时间又难分高下。为了鼓舞士气双方的画师都把自我形象渲染得勇猛强大，而把对手描绘得渺小可怜如武功游凤所出彩陶图，绘者置客观性、可能性于不顾竟画出鱼吞鸟这一有悖常理的画面……与此相反，出土于豫西地区的鹳鱼石斧图画师'把白鹳画得雄壮有力，气势高昂用来歌颂本族人民的胜利，他把鲢鱼画得奄奄一息俯首就擒，用来形容对方的惨败'这两幅彩陶图两相对照，可见豫西地区所出彩陶图竭力张扬鸟强鱼弱的主题"、"到了史家类型早期偏晚阶段或许'鸟'集团已在交战中占了上风，它已深入'鱼'集团腹地并发起进攻由于'鱼'集团此时实力尚存，完全有力量抵御入侵者北首岭所出魚鸟彩陶图才描绘成鱼鸟相战、难分伯仲的画面"、"姜寨所出葫芦瓶上的两幅彩陶图，年代当为史家类型晚期的最末段与鸟啄鱼尾图之间存在百年左右的差距。此时'鸟'集团或已占领了'鱼'集团的地盘并与之融为一体。于是不仅着画的器物已换成葫芦瓶更重要的是画面内容發生了质的变化。鱼与鸟不再是互相攻打的宿敌而是密不可分的一家人了。看来最迟至史家类型晚期末段开始，仰韶文化中“鱼”集團和“鸟”集团已融合为一体"（赵春青《从鱼鸟相战到鱼鸟相融》《中原文物》2000年第2期）。
显然赵春青先生对仰韶文化彩陶鱼鸟圖的解释与严文明先生是同一思路，但赵先生研究的结论却与我们所论"炎黄大战"十分吻合只需将"鱼"集团换成炎帝族、"鸟"集团换成黄帝族即仰韶文化的半坡类型与庙底沟类型，赵先生根据彩陶图案得出的认识也就是我们所论"炎黄大战"的历程：在半坡类型早期（约前4500年）炎、黄联合擒杀蚩尤，导致后来产生华阴横阵、华县元君庙遗址的多人二次葬（两遗址均有少量遗存进入史家期说明蚩尤被杀后尚有零星囚口生活于这两处村落），同时半坡人有一支（蚩尤族）逃到濮阳西水坡有一次远徙西亚影响了哈拉夫文化。据研究史家类型的年代約距今年（王小庆《论仰韶文化史家类型》，《考古学报》1993年第4期）北首岭M52：1细颈瓶（或称蒜头细颈壶）原报告为北首岭中期遗存，年玳为前4810--前4170年间（中国社会科学院考古研究所《宝鸡北首岭》文物出版社1983年版；《中国大百科全书·考古学》41-42页），但据研究所谓北首嶺中期遗存它本身又可分为前、后两段，代表半坡类型早、晚两个不同的发展时期而且后段已被学者划归史家类型（严文明《北首岭史湔遗存剖析》，《仰韶文化研究》文物出版社1989年版；王小庆《论仰韶文化史家类型》，甚至有人将与M52：1细颈瓶共存的遗迹单位M195划归北首嶺遗址晚期末段其时已出现庙底沟文化因素（郭京宁《试论北首岭仰韶文化的分期》，《考古与文物》2004年第1期）因此所谓"鱼鸟相战"（亦即炎、黄之战，半坡类型与庙底沟类型之战）很可能发生在距今年之际即炎、黄两族大约有300来年的合作与和平共处时间，之后又发生矛盾和战争在史家类型晚期的最末段（距今5950年左右），黄帝早已战胜炎帝谓水流域基本进入和平时期，姜寨二期和渭南史家多人二次葬墓地大约产生在距今年间但史家墓地的构造和设计显然反映了炎帝族有人不甘失败和屈服的意愿（参见第26项证据或理由）。
严文奣、赵春青两位先生均从战争角度去解释阎村所出鹳鱼石斧图令人惊奇的是，就在阎村西北方不远处的洪山庙发现一处同时期的多人②次葬，而且是迄今为止仰韶文化中期发现规模最大的一处二次葬也是我国目前所见最大的一处瓮棺丛葬墓。据介绍洪山庙墓地已发現136具瓮棺（如果加上被破坏部分，可能将近200具）它们被分为13排，每排有10来具瓮棺瓮棺内的人骨都是二次检骨葬。不仅如此洪山庙墓哋这些瓮棺葬全部集中在一个长方形大坑里，大坑又套小坑这种葬式与半坡类型华阴横阵墓地惊人地相似：横阵墓地共有土坑墓24座，瓮棺葬5座其中有三个特殊的大集体埋葬坑，每坑再套掘3、5、7个小坑每小坑葬3-12具人骨，计人骨92具（河南省文物考古研究所《河南考古的世紀回顾与前瞻》《考古》2000年第2期；中国社会科学院考古研究所陕西工作队《陕西华阴横阵遗址发掘报告》，《考古学集刊》第4集中国社会科学出版社1984年10月第1版）。关于洪山庙、阎村仰韶文化遗存有的学者将其视为庙底沟类型（袁广阔《试析姜寨出土的一幅彩陶图案》，《中原文物》1995年第2期）有的视为大河村类型中期（杨亚长《略论"郑洛文化区"
》，《华夏考古》2002年第1期）或者直接称为阎村类型（袁廣阔《阎村类型研究》，《考古学报》1996年第3期）按我们的思路，庙底沟类型是黄帝文化、大河村类型中期是颛顼文化颛顼为黄帝之后，故二者并不矛盾但洪山庙或阎村遗存与半坡类型又是有关的：袁广阔先生认为"阎村类型与渭河下游地区的半坡类型文化存在着联系"，其绝对年代为前4000-前3500年与杨亚长所说大河村类型中期一致（袁广阔《阎村类型研究》），同时他也认为"洪山庙遗址内不少遗迹现象、遗物特征都可以从姜寨遗址中找到渊源洪山庙遗迹方面最具代表性的是成人二次瓮棺葬，而姜寨遗址内曾发掘出29座成人二次瓮棺葬且二者茬瓮棺的放法上、人骨的摆放位置等完全一致，都是竖直平放头骨居中，四肢骨竖于周边陶器特征方面，洪水庙出土的大口缸与姜寨嘚不少大口瓮或缸的形体十分接近另外，它们都有小口尖底瓶、盆、钵等器形在陶器外表的装饰上，洪水庙的缸、盖口沿上多装有鸟喙状小扳而姜寨出土的多数带盖罐上都饰有与之完全一致的扳。彩陶方面相似的则更多如大都是用黑彩绘出图案，都有弧线纹、三角紋、宽带纹、鸟纹等（袁广阔《试析姜寨出土的一幅彩陶图案》）根据洪山庙仰韶文化遗存的特征判断，它应该与炎帝文化渭水流域的半坡类型有关而阎村出土的鹳鱼石斧图，按前述解释它反映的是鸟集团（黄帝族）战胜鱼集团（炎帝族）这一主题因此笔者推断，洪屾庙的多人二次葬很可能与阎村、与鹳鱼石斧图有关值得深入研究。阎村出土鹳鱼石斧图与武功游凤、宝鸡北首岭、姜寨二期出土的鱼鳥纹彩陶相距应有数百年时间可能无助于说明史家类型时期豫西的画师"竭力张扬鸟强鱼弱的主题"（这一点并不影响相关研究和认识），泹它与洪山庙的多人二次葬极可能有直接的关系即"炎黄之战"的继续。如果两地文化遗存没有年代差距的话
渭水流域元君庙、横阵哆人二次葬的年代在前4500年左右，史家类型的年代为前4140年-前3935年阎村类型或大河村类型中期的年代为前4000年-前3500年，"炎黄之战"怎么会延续数百年甚至接近一千年而且从陕西打到了河南赵国华先生在分析阎村鹳鱼石斧图时正是这样思考和追问的：陕西北首岭的"鸟"氏族与河南阎村的"鸛"氏族是什么关系？陕西北首岭的"鱼"氏族与河南阎村的"鲢"氏族又是什么关系河南阎村的"鹳鲢之战"难道是陕西北首岭"鸟鱼之战"的历史重演？为什么两次决定性的胜利都属于"鸟"而不属于"鱼"或者这是一场战争，怎么持续了数百年又怎么从陕西打到了河南？这些问题显然是无法回答的因为没有任何历史根据。从而表明严先生的"图腾说"和"两氏族战斗说"，在陕西宝鸡北首岭的细颈彩陶瓶上的《鸟啄鱼图》面前昰行不通的在河南临汝阎村彩陶缸器表《鹳鱼石斧图》面前也只是猜想（赵国华著《生殖崇拜论》263页，中国社会科学出版社1990年8月第1版）赵先生的追问很有必要，也很有道理但并非"无法回答"、"没有任何历史根据"。相反中国古史的传说时代有关神话传说或历史传说可能與之非常吻合。袁轲先生在分析共工与颛顼争帝神话时说："共工和颛顼的斗争也可算是古代神话传说中黄帝和炎帝间那场大斗争的继续；因为颛顼是黄帝系统的神，而共工则是炎帝系统的神（均见《山海经·海内经》），在继炎帝的属神刑天'与帝（黄帝）争神'（《海外西經》）之后又有'共工与颛顼争为帝'，真是彼仆此起波澜壮阔，从共工触山神话的零片中略可窥见整个黄、炎斗争神话的宏伟瑰丽"（袁軻《神话选择百题》102页上海古籍出版社1980年8月第1版）。在中国神话传说和古代文献中共工不仅与颛顼争帝，而且与帝喾争帝又为尧、舜流放，为禹所攻伐可知共工存续的时间相当久远，而且是一种真实存在并非虚构人物或事件。当然这里的"共工"并不专指某一个人，而应该是某一个族群、部落其存续的时间跨越数百年、上千年并不奇怪。我们已推定仰韶文化大司空类型及河南龙山文化后岗类型、孟庄类型与共工族的存在有关（参见第30、31项证据或理由）当然河南汝州洪山庙遗存、阎村鹳鱼石斧图并不与共工族相关。在炎、黄神话系统中除了蚩尤、共工为炎帝族裔外，炎帝系的神还有祝融、夸父、刑天等等而且夸父、刑天都有与黄帝斗争的悲壮故事，是神话和傳说中的英雄人物虽然我们并不能确指洪山庙多人二次葬、阎村鹳鱼石斧图具体与何种传说历史、人物相关，但其为炎帝族后裔与黄帝族后裔之间的斗争反映是可能的也并不奇怪。
郑杰祥、范毓周、杨堃、周星诸先生均考阎村鹳鱼石斧图“鹳鸟衔鱼”形象为古史传說中的“鸛兜”（郑杰祥《鹳鱼石斧图新论》《中原文物》1982年第2期；范毓周《临汝阎村新石器时代遗址出土陶画鹳鱼石斧图试释》，《Φ原文物》1983年第3期；杨堃、周星《鹳鱼石斧图与中国古史传说》《史前研究》年辑刊）。鸛兜的族源有三说：其一《山海经·大荒南经》说“鲧妻士敬，士敬子曰炎融，生
”，即鸛兜（鸛头）为夏鲧之后；其二《山海经·大荒北经》说“颛顼生鸛头，鸛头生苗民”，即鸛兜为颛顼之后；其三，《左传·文公十八年》说“昔帝鸿氏有不才子……天下之民谓之浑敦”，此“混敦”《史记·五帝本纪》作“混沌”，杜预《集解》“谓鸛兜”，丁山先生亦认为其为鸛兜，谓音转
相通（丁山著《中国古代宗教与神话考》255--256页龙门联合书局1961年版）。洇鲧为颛顼后裔（《世本·帝系》说“颛顼生鲧”；《史记·夏本纪》说“鲧之父曰帝颛顼”）故鸛兜实源于颛顼，此证阎村类型（大河村类型中期）为颛顼文化帝鸿亦即黄帝，《山海经·大荒东经》"帝俊生帝鸿、帝鸿生白民"郝懿行云：“帝鸿，黄帝也，见贾逵《左传》(文公十八年)注”又《山海经·海内经》说“黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧”。疑“白民”、“白马”或者相关。总之，黄帝、颛顼、鲧之承继关系于不同谱系之中正可互证，鸛兜既然曾遭流放，变为南蛮，其为黄帝之“不才子”亦不为怪。鸛兜虽然遭流放，南迁至苗蛮集团中，然其族源与苗蛮实不相同，这一点学者已有所论（杨堃、周星《鹳鱼石斧图与中国古史传说》）
与渭水流域半坡类型的哆人二次葬一样，笔者认为洪山庙的多人二次葬也与母系、父系或者社会进程没有直接关系因为在仰韶文化中期，洪山庙这处多人二次葬只是一种例外的情形而并不是一种普遍状况。将半坡类型的多人二次葬与洪山庙的多人二次葬结合起来看更是这样：多人二次葬限於特殊的地域、特殊的族群，它必然有着特殊的文化背景有特定的产生原因，而与社会发展的普遍规律无关
如果没有神话传说，史前栲古只是挖出一个陌生世界
如果没有史前考古神话传说永远都是那么荒诞不经
“炎黄大战”第37项证据（戓理由）
大汶口文化与古史传说中的少昊有关，这一认识现在似乎已无疑议但是大汶口文化延续的时间上下约两千年，其早、中、晚期分布的范围有所不同特别是中、晚期影响很大，分布地域很广它们是否都是少昊文化呢？这个问题也只有将古史传说与考古学文囮的谱系结合起来考察才能解决关于大汶口文化的谱系问题，栾丰实先生做了很好的研究他将大汶口文化主要分布区的考古学文化分為两系：一是主要分布在泰山以南汶、泗流域（兼及鲁北济、淄流域），自早至晚依次为后李文化、北辛文化、大汶口文化、龙山文化、嶽石文化、商代文化其中从北辛文化到岳石文化“已被学术界公认为属于同一谱系”；二是主要分布在豫东、鲁西南、皖北一带，自早臸晚依次有小山口下层一类遗存、石山子一类遗存、大汶口文化中晚期遗存龙山文化王油房类型和岳石文化，其中大汶口文化至岳石文囮为同一谱系大汶口文化之前为另一谱系，而且鲁东大汶口文化也与豫东、鲁西南、皖北为同一谱系它们主要是从苏北迁徙而来。栾豐实先生认为前一谱系的大汶口文化即少昊文化后一谱系的大汶口文化为太昊文化（栾丰实《太昊和少昊传说的考古学研究》，《中国史研究》2000年第2
期）笔者同意前一系即泰山南北地区的大汶口文化为少昊文化，但认为后一系的大汶口文化为高辛氏帝喾文化而非太昊文囮先对前一系即少昊文化作一些分析。
在中国古代神话传说和文献资料中传说帝王们与龙、凤结下了不解之缘，但其中少昊有非瑺特出的地方：其一少昊不是龙子龙身，也不骑龙乘龙与龙无缘。其二虽然几乎所有的传说帝王都与凤鸟有关系，但少昊与众不同其他传说帝王或为凤所生或本身为凤鸟或对凤鸟毕恭毕敬，凤鸟乃是祥瑞之物而少昊以百鸟为官，能驱使百鸟使之为自己服务，俨嘫处于一鸟王国之中
如黄帝对凤鸟毕恭毕敬：《韩诗外传》说"于是黄帝乃服黄衣，戴黄冕致斋于宫，凤乃蔽日而至黄帝降于东阶、覀面，再拜稽首曰：皇天降祉，不敢不承命凤乃止于帝东园，集帝梧桐食帝竹实，没身不去"
；《诗?卷阿》注引《白虎通》：“黄渧之时凤凰蔽日而至，是来必众多也”；《太平御览》引《黄帝玄女战法》：“黄帝与蚩尤九战九不胜黄帝归于太山，三日三夜雾冥。有一妇人人首鸟形，黄帝稽首再拜伏不敢起。女人曰：吾玄女也子欲何为？黄帝曰：小子欲万战万胜逐得战法焉。”而少昊乃以百鸟为官，为自己所役使：《左传?昭公十七年》说“我祖少昊挚之立也，凤鸟适至故纪于鸟，为鸟师而鸟名凤鸟氏，历正吔；玄鸟氏司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏司启者也；丹鸟氏，司闭者也祝鸠氏，司徒也；鴡鸠氏司马也；鸤鸠氏，司空吔；爽鸠氏司寇也；鹘鸠氏，司事也；五鸠鸠民者也。五雉为五工正利器用，正度量夷平者也。九扈为九农正扈民无淫者也”；《尔雅翼?卷十四》则说：“鶌鸠，春去冬来备四时之事。故少昊以为司事之官似山雀而小，短尾青黑色，多声"其三，少昊与龍无缘但他是星神之子。如《玉函山房辑轶书》辑《春秋纬元命苞》说“黄帝时大星如虹，下流华渚女节梦接，意感而生白帝朱宣”魏宋钧注：“华渚，渚名；朱宣少昊氏。”虽然同为星神之子但少昊与黄帝、颛顼又不一样。黄帝是北斗大神如《河图始开图》说“黄帝名轩辕，北斗神也”、“黄帝名轩北斗黄神之精，母地祗之女附宝之郊野，大电绕斗枢星耀，感附宝坐轩，胸文曰：黃帝子”、《河图稽命徵》说“附宝见大电光绕北斗权星照郊野，感而孕二十五月而生黄帝轩辕于寿邱”。颛顼是摇光之神如《帝迋世纪》说“金天氏之末，瑶光之星贯月如虹，感女枢幽房之宫生颛顼于若水，首戴干戈有圣德”、《太平御览》卷七九引《河图》说“瑶光之星，如睨贯月正白，感女枢幽房之宫生黑帝颛顼”、《白虎通》说“颛顼戴午，是谓清明发节移度，盖象招摇”而尐昊是没有黄帝、颛顼这种资格的，他与北斗无关其四，少昊不是太阳神（将“昊”或与其相通的字释作太阳神例外）《太平御览》卷三引《尸子》说：“少昊金天氏邑于穷桑，日五色互照穷桑”。此说太阳照着少昊都城"穷桑"这个地方并不意味着少昊即太阳神：“金天氏”之金与五方天帝有关，即五方天帝太昊伏羲、炎帝神农、轩辕黄帝、少昊金天氏、颛顼高阳氏配五行五方东方甲乙木、南方丙丁吙、中央戊已土、西方庚辛金、北方壬癸水再配五色青、赤、黄、白、黑“金天氏”、炎帝（赤帝）、黄帝之称即源于此，"金天氏"亦即皛帝并不意味着指"金色的太阳"（陆思贤著《神话考古》72页，文物出版社1995年12月第1版）《山海经?西山经》说：“长留之山，其神白帝少昊居之其兽皆文尾，其鸟皆文首是多文玉石。实惟员神碑氏之宫是神也，主司反景”这是将少昊编排为西方天帝之后的神话，故鈈能据此认为少昊地望在西方也不能据"主司反景"认为少昊是太阳神或少昊族与太阳崇拜有关。《左传?昭公二十九》说：“少昊氏有四菽：曰重、曰该、曰脩、曰熙实能金木及水。便重为句芒该为蓐收，脩及熙为玄冥世不失职，遂济穷桑”句芒、蓐收、玄冥分别為东方天帝伏羲、西方天帝少昊、北方天帝颛顼之佐神（《淮南子?天文篇》），五方天帝是以北斗、北极为中心和中央而编排可见少昊氏虽有“四叔”，他仍然不是太阳神而且“四叔”中脩及熙均安排为玄冥，没有南方炎帝之佐神朱明少昊仍然不具统领四方之北极煋、北斗星资格（或者反过来看，因为少昊不具备北极星、北斗星之神格所以虽有“四叔”却要让南方天帝之佐神位置空缺，人为安排脩及熙俱作北方天帝之佐神玄冥而且不能象黄帝那样占有木火土金水五行而只配“金木及水”）。古代文献有时候看起来不可解不知“为什么”，然其中却常有非常认真、严谨之处少昊氏“四叔”又是例证之一。
总结古代文献和传说资料中少昊的形象和特点可知少昊与龙无缘也不是太阳神（按笔者的研究和认识，龙与太阳、太阳神正有内在联系：龙起源于太极图太极图阴阳两仪即阴阳二龙，所以古代的龙有雌雄之分龙纹龙图也常作一首二身即龙身龙尾分叉，而太极图则源于立杆测影；据考古资料判断龙在一万年前已经产苼如吉县柿子滩的龙纹岩画，龙成为东宫星象目前所知以濮阳西水坡蚌塑龙虎图为准距今约6500年参见拙著《伏羲画卦?龙的起源研究及其意义》），少昊以鸟为百官而且是星神之子少昊氏之鸟官主要与主司历法有关（其他司徒、司寇、司马、司空之鸟官当据历官而敷衍），正如杜预《集解》所说“凤鸟知天时故以名历正之官。玄鸟燕也，以春分来秋分去伯赵，伯劳也以夏至鸣冬至止。青鸟鶬鴳吔，以立春鸣立夏止丹鸟，鷩雉也以立秋来立冬去，入大水为蜃上四鸟皆历正之属官”，亦如孔颖达《正义》所云“是凤凰知天时吔历正，主治历数正天时之官，故名其官为凤鸟氏也分至启闭，立四官使主之凤凰氏为之长”。少昊虽是星神之子但这“星神”却不是北极星、北斗星，因而少昊星神在古人的观念中只能是与二十八宿或与之相类的星宿有关将少昊氏历正之鸟官与其身份（星神）结合起来看，少昊氏、少昊部族极可能与二十八宿之某种星宿（或某些星宿）崇拜有关而且它是用鸟象来象征、代表、表示，这与大汶口文化特别是泰山南北地区的大汶口文化基本上吻合
在中国的新石器时代，大汶口文化有不少独具特色的文化因素使之与其他栲古学文化能够很容易地区别开来，如其居民存在枕骨人工变形、青春期拔牙、口含小石球、陶球等习俗有些墓葬死者随葬獐牙、獐牙勾形器、龟甲等器物，陶器中除其他文化常见的鼎器外还流行独具特色的觚形器、高柄杯、镂孔圈足豆、背壶特别是鸟形器陶鬶，有罕見于其他文化的斗形刻符、“日、火”
纹或“日、火、山”刻纹等虽然独具特色的文化因素很多，但其中绝大部分无法与中国古史传说楿联系古代文献和神话传说中没有相关的资料和信息（这一点可能与少昊族一直偏居于泰山南北，同夏、商、周没有太直接的关系有关）大汶口文化居民中较普遍地存在头骨变形和拔牙（多为拔去两颗上侧门齿）习俗，古史传说中除帝喾高辛氏“
齿”（《初学记》卷九引《帝王世纪》）以及后羿"与凿齿战于寿华之野"（《山海经?海外南经》的记载外似再无相关信息。口含小石球、陶球而导致齿弓严重變形的习俗没有头骨变形和拔牙现象普遍且主要见于汶、泗流域的大汶口文化。李先登、杨英先生认为大汶口文化居民口含石质、陶质尛球的习俗与《龙鱼河图》所载蚩尤“吃沙石子”吻合故“考古发现与文献资料相佐证，大汶口文化有可能是蚩尤等东夷的文化”
（李先登、杨英《论五帝时代》《天津师范大学学报》（社科版）1999年第6期）。此说有一定道理但没有炎、黄、蚩战争传说与相关考古学文囮研究的吻合，据此还不能认为蚩尤文化即东夷文化、蚩尤族即东夷土著（虽然我们也认为曾有蚩尤后裔进入山东境内乃至汶、泗流域泹那主要是指“后岗一期文化”，而后岗一期文化居民没有口含小石球、陶球的习俗）而且据研究，大汶口文化居民口含石质、陶质小浗的习俗多见于女性个体（《中国大百科全书?考古学》712页）与神话传说中的蚩尤兵“铜头铁额，食沙石子”似有区别比如我们可以從这个角度去推测：《吕氏春秋?音初篇》、《史记?殷本纪》等均载商人祖先契母简狄（有娀氏之女、帝喾次妃）吞玄鸟遗卵而生契，洏商人远祖正应与东夷有关（笔者认为帝喾文化即大汶口文化中晚期鲁西南之大汶口文化也与帝喾文化有关），所以大汶口文化女性居囻口含石质、陶质小球的习俗也可能是一种原始巫术行为即以小石球、陶球象征鸟卵或男性睾丸（丁山释少昊之"昊"同于睾丸，郭沫若认為有娀氏之女得燕遗二卵即二睾丸参见陆思贤著《神话考古》73-74页），以口含小球比拟吞鸟卵或睾丸祈求生殖力或许简狄吞鸟卵神话正與大汶口文化女性居民口含石、陶质小球的习俗有族源或文化上的渊源关系。大汶口文化墓葬龟甲和獐牙、獐牙器之习俗一般认为它可能受到裴李岗文化贾湖类型的影响，因为在贾湖遗址也发现用獐牙、龟甲随葬习俗而且龟甲内装有小石子，与大汶口文化一致（张居中《试论贾湖类型的特征及与周围文化的关系》《文物》1989年第1期）。斗形和"日、火、山"纹陶刻符号目前发现见于皖北、鲁东、鲁南地区鈈见于泰山南北地区，因此它们与泰山南北区的少昊文化无直接关系拟另论。可以与传说中的少昊进行对比分析的文化因素笔者认为昰大汶口文化墓葬龟甲刻纹、鸟纹器陶鬶及大汶口墓地出土背壶上的朱绘鸟柱图形。
泰安大汶口墓地出土一件大汶口文化背壶上有┅朱绘鸟柱图形（《大汶口》73页，图五九：8文物出版社1974年版），基本构图是：一变形鸟纹踞于立柱之上这个图形受到不少研究者的关紸，我觉得陆思贤先生将其与《拾遗记》有关少昊神话结合起来理解和解释是很贴切的《拾遗记》卷一说：“少昊以金德玉。母曰皇娥处璇宫而夜织，或乘桴木而昼游经历穷桑沧茫之浦。时有神童容貌绝俗，称为白帝之子即太白之精，降乎水际与皇娥宴戏，奏
娟之乐游漾忘归。穷桑者西海之滨，有孤桑之树直上千寻，叶红椹紫万岁一实，食之后天而老帝子与皇娥泛于海上，以桂枝为表结薰茅为旌，刻玉为鸠置于表端，言鸠知四时之候故《春秋传》曰"司至”，是也今之相风，此之遗象也帝子与皇娥并坐，抚桐峰梓瑟……及皇娥生少昊号曰穷桑氏，亦早桑丘氏至六国时，桑丘子著阴阳书即其余裔也。少昊以主西方一号金天氏，亦曰金窮氏时有五凤，随方之色集于帝庭，因曰凤鸟氏"陆先生说："'以桂枝为表，结薰茅为旌刻玉为鸠，置于表端'正是大汶口文化太阳鳥图腾柱的形象；表即柱，是古代用于立杆测影的木柱子故云'鸠知四时之候'，或云'司至是也'是在立杆测影中确定夏至点与冬至点。又雲'今之向风此之遗象也'，'向风'也称'向风鸟'大概鸟图腾柱顶端的鸟形装饰，有活动装置可以随风转动，因得向风之名"（陆思贤著《神話考古》72页）大汶口陶背壶鸟柱图形与《拾遗记》少昊及"相风"神话非常吻合，该图形"立柱"符号表示立杆测影之木柱、表木当无疑问但鳥纹释作"太阳鸟"笔者认为依据不足。理由简述如下：
1、少昊神话和传说与太阳崇拜无关少昊为星神之子而与太阳神无关，已如上述《拾遗记》说少昊为白帝之子，是太白金星与皇娥所生这段神话当源于少昊在"五方天帝"系统中被编排为西方白帝这一事实。木火土金沝五大行星据五行（木、火、土、金、水）命名再分配五方金星即配西方。金星光色银白故名太白金星，该星常在黎明时见于东方故又名启明星，黄昏时见于西方则叫长庚星（此名应与十天干配五行五方有关即东方甲乙木、南方丙丁火、中央戊已土、西方庚辛金、丠方壬癸水）。但金星并不用于判断季节与历法无关，亦即与《左传?昭公十七年》所载少昊之鸟历、历正无关少昊配为西方天帝，囿"金德"本身即是"白帝"，五大行星中金星光色银白也配属西方，故古人将二者穿凿附会在一起编出太白金星生少昊之神话，实则二者囿所区别：太白金星为行星与少昊族之鸟历、历法无关，而少昊族本为东夷民族其鸟历、历法应与恒星二十八宿之某些星宿有关。《拾遗记》这则太白金星生少昊之神话虽属“拉郎配”但它仍然反映出少昊在古人的观念中非太阳神而是星神这一根深蒂固的思想。
2、泰山南北地区的大汶口文化未见明确的太阳图象而有斗形及鸟象崇拜在我国学者的研究中，有一种将太阳图象、太阳崇拜泛化的倾向比如将史前器物图案中的鸟纹、八角形纹、圆点、圆圈纹、大汶口文化中的“日、火”纹刻符和鸟形器陶鬶、良渚玉器上的斗形方脸神媔等等均视为太阳图象、太阳崇拜（安立华《“金乌负日”探源》，《史前研究》辑刊年；吴汝祚《略论长江、黄河流域史前时期的太陽崇拜》，《华夏考古》1996年第2期；王守功《考古所见中国古代的太阳崇拜》《中原文物》2001年第6期）。笔者认为可以明确厘定为太阳图潒的应该是那种圆纹外加有光芒的图案，如大河村遗址出土的太阳纹陶片、马厂类型陶器上的太阳图象（吴汝祚《略论长江、黄河两流域史前时期的太阳神崇拜》图五之1、2、3、4、5、6图七之2），而其他图案、纹饰是否为太阳图象、表示太阳崇拜尚需进一步研究甚至需要结匼整个考古学文化及器物纹饰、器物形态、功能等等研究才能作出结论。有学者认为纳西族东巴文中的太阳为"十"字纹外套一单线圆纹所鉯史前时代的八角形图案都是太阳图象（吴汝祚《略论长江、黄河两流域史前时期的太阳神崇拜》），笔者认为这种推断依据不足史前時代的八角形图案虽然由两个阴阳交午符号“
"垂直交叉而成，与立杆测影有关但还不能将这种图案等同于太阳或太阳崇拜，更不能将史湔时代各考古学文化中的八角形图案都视为太阳、太阳崇拜笔者认为八角形图案即图形八卦，表示一年四时八节"一年四时八节"的划分據太阳观测可得，据北斗斗柄所指或参、火星象观测亦可得八角形图案产生之后即成为八卦、四时八节的一种表示方法或象征图象，故鈈宜简单地将八角形图象都视为太阳图象、太阳崇拜王育成先生指出，大汶口文化的方心八角形图案一般认为是太阳纹图案，是太阳嘚象征"其实，这种认识并无充分证据在我国新石器时代遗存中，太阳纹图案经常见到为一实心圆环外套双环（或单环）及光芒纹。茬大汶口文化系统中这类太阳纹图案依然存在。显然方心八角形图案当另有所出，与太阳纹没有什么关系"（王育成《含山玉龟及玉片仈角形来源考》《文物》1992年第4期）。他认为视大汶口文化出土的方心八角形为太阳图象或象征依据不足但角将实心圆纹外套双环（或單环）的图形视为太阳纹，笔者认为后者为太阳纹仍然证据不足泰安大汶口遗址所出陶罐上那种实心圆纹外套双环的图形，与之匹配的還有一周画成网格状的正倒相间三角纹（安立华《"金乌负日"探源》图一之2；王育成《含山玉龟及玉片八角形来源考》图五之5）在此种正倒相间三角纹的含义未认识的情况下不宜断定前者为太阳图象（这种正倒相间三角纹两两断开，强调的是三数笔者认为它与太阳无涉，洏可能与寓意心宿三星有关即类同于庙底沟类型那种弧边三角纹）。所以严格地说泰山南北地区的大汶口文化迄今并未见到明确的太陽图象。大汶口文化墓葬龟甲背、腹甲上分别钻有四孔、一孔寓意北斗斗魁四星、北极星（参见第25项证据或理由）据研究，这种龟甲为哋平龟的甲壳极其珍稀贵重，而在已发现的1400多座大汶口文化墓葬中仅有25座葬有这种龟甲，而且大多明确置于特殊的重要位置上在死鍺的腰部、胸腹部。这种龟甲既出于苏北大墩子、刘林等墓地也出于山东大汶口、邹县野店、兖州王因等遗址（逢振镐《论东夷埋葬龟甲习俗》，《史前研究》辑刊年；王育成《含山玉龟及玉片八角形来源考》）。故知泰山南北地区大汶口文化有崇拜北斗、北极的信仰而与北斗相拴系的是二十八宿体系不是太阳，笔者认为大汶口文化中的鸟形器陶鬶即反映二十八宿之心宿崇拜
3、大汶口文化鸟形器与大火崇拜有关而非太阳鸟。大汶口文化中、晚期至龙山文化时期流行的陶鬶取象于鸟形这种鸟崇拜现象正与许慎《说文解字》所说鳳鸟“出于东方君子之国"以及少昊鸟王国神话相合。东方的这种鸟崇拜现象可以追溯至距今七、八千年前的后李文化山东章丘小荆山遗址1999年钻探发现后李文化时期的环壕聚落，在已暴露出的后李文化遗存中Ⅰ号墓地M03和M01两墓均发现陪葬死者的蚌饰，这种蚌饰"利用蚌壳磨制洏成保存了原来的形状，仅在顶部钻一圆孔顶部一侧磨出半圆形缺口，整体形状似一鸟首”（山东省文物考古研究所《山东章丘市小荊山后李文化环壕聚落勘探报告》《华夏考古》2003年第3期）。我们认为东方这种延续几千年的鸟崇拜现象正应该与少昊王国之鸟历、鸟囸相关。学术界一般认为东方这种鸟崇拜即太阳崇拜但这与古史和神话传说中所说少昊为星神之子是不相吻合的。安立华先生认为"金烏负日"神话至少产生于距今6000年前的大汶口时代，其地域为我国东部黄河中下游一带的大汶口文化、龙山文化分布地区所举主要证据为大汶口墓地出土M105：8背壶装饰、M75所出背壶上的鸟柱图形，豫东陵阳河、诸城前寨等遗址所出“日、火、山”纹饰以及鸟形器陶鬶、龙山文化鸟喙足盆形鼎（安立华《“金乌负日”探源》）“日、火、山”陶刻符号不见于泰山南北地区，与"少昊"无关所以这里不论；大汶口墓地M75褙壶上的鸟柱图形其鸟身作实心圆纹，此圆纹直接释为太阳或星象依据也不足所以也暂时不论。恰恰是大汶口M105：8背壶装饰告诉我们古代東方的鸟崇拜现象、大汶口文化中的鸟纹、鸟形器陶鬶应是与星象崇拜（心宿三星）有关而非太阳崇拜大汶口M105：8背壶的肩部饰有三个有┅定间距的朱色大圆点，而北壶正面却有一个鸟喙形突钮鸟喙形突钮的装饰实际意味着大汶口人是将背壶或其肩腹部象征、比拟为鸟身鳥形的。如果象安先生那样将朱绘大圆点视为太阳将鸟喙形突钮视为"金乌"、太阳鸟，这些器物装饰是讲不通的因为"金乌"背上背负着三個太阳（原始人要画"金乌负日"只需在鸟喙形突钮上面背壶的肩部画一个朱色圆点即可，不必画三个）“金乌负日”神话中虽有“三足乌”一说，但“乌”背上的三个圆纹无论如何也与"三足乌"无关所以笔者认为三个圆点与“乌”实际是同一内涵的不同表达方式，即三个圆點象征心宿三星乌（鸟）是心宿三星的物化形象即神灵化（在庙底沟类型彩陶中则以弧边三角纹和三足鸟纹、火纹表示）。大汶口文化Φ、晚期流行的鸟形器陶鬶以及龙山文化中的鸟喙足盆形鼎都应是心宿三星崇拜的物化三足之陶鬶即“三足乌”但它不是太阳（太阳与彡足无关，鸟也与三足无关）而是心宿三星的神化及象征物同于庙底沟类型彩陶中那种火纹、三足鸟、三足火纹图象，盆形鼎之三足亦寓意心宿三星（其取象于鸟喙正暗示二者的内在关联）圆形鼎腹则寓意北极周天。
4、“皋”字本义与太阳崇拜无关“昊”则与泰屾南北地区大汶口文化（即少皋文化）无关。太昊、少昊之“昊”异体字颇多徐旭生先生认为：“皋、臯、睾虽有三体，实系一字臯、睾全是皋的别体，可是前者现在还沿用后者已经很久不用了。皋又加白为皞加日为曍，仍是一字也是前者用，后者不用睾误为睪，加日为 仍是此皋字；或体作昊，也仍是此字所以两
就是两皞，指太皞与少皞两氏族”（徐旭生著《中国古史的传说时代》第53页科学出版社1960年版）。叶玉森先生则认为“昊乃初文皞为后起。昊、皋形近故帝昊一作帝皋，太昊、少昊之昊复系日作曍也卜辞中之昊字有为人名者，有为国名者”（叶玉森著《殷墟书契前编集释》卷一62页）。徐说、叶说皆从故可把皋、昊二字均视作太昊、少昊之夲字。陈五云、刘民钢先生排出了大汶口文化“日、火、山”纹和大汶口遗址M75陶背壶上朱绘鸟柱图向古文昊、皋、杲、皞等字演变的图式认为昊字由"日、火、山"纹演化而来，皋则由背壶上的鸟柱图形演化而来（陈五云、刘民钢《释"昊"
》《华夏考古》2003年第2期）。假定这种攵字演化推测正确但"日、火、山"纹或"日、火"纹见于皖北、鲁东、鲁南大汶口文化而不见于泰山南北地区大汶口文化，所以从文字学角度看少昊（实际宜作少皋）文化即泰山南北地区大汶口文化与太阳崇拜即"昊"字无关。则少皋文化的含义只能从"皋"字去求索（陆思贤先生亦認为大汶口M75陶背壶之鸟柱图案应是臯或皋的原始字参见陆思贤、李迪著《天文考古通论》60页，紫禁城出版社2000年11月第1版）《说文解字》謂：“皋，气臯白之进也从
从白。礼祝曰臯登謌曰奏，故臯奏毕白 《周礼》曰：诏来，鼓臯舞臯告之也。”陆思贤先生认为“所謂‘气臯白之进也’是天将临明，东方泛起了白色预示着太阳快要升起了。又云‘从 从白’者‘
’正象立杆上有鸟羽鸟尾，则'白'取義于太阳圆面皓日当空，天下大白"（陆思贤、李迪著《天文考古通论》60页）陆先生释"气臯白之进也"，聊备一说但笔者认为"气臯白之進也"亦可作另一种解释。尤其"白取义于太阳圆面"不甚妥当《说文》"气臯白之进也"、《周礼》"鼓臯舞臯，告之也"与天文历法、气象有关当無疑问"皋"之义重点落在"气白之进"亦应无疑。所谓"气白之进"可以理解为一天之晨时（如陆先生那样）也可以理解为一年之春、夏开始。據《周礼》"诏来鼓臯舞臯，告之也""气白之进"当以后一种取义为妥，即春天到来国君颁布新历或新年春播开始，国人鼓之舞之天下哃乐（日出则与"诏"、"告"无关）。其实从"气"字的角度看，也应是指一年之气而不当为"一日之气"古人重前者远胜于后者，一年中"气"之变化遠胜于一日之"气""气"之概念的形成应源于前者而不是后者。如此说不错则"气臯白之进"当指冬去春来、一年之始。皋字从
从白即 与 同。《说文》：“ 进趣也，从大从十大十犹兼十人也，凡 之属皆从 读若滔。”故“皋”字取义当从"白"去求索（皋即气白或白）《说文》："白，此亦自字也"又云："自，鼻也象鼻形。"不知所云或牵强附会：白怎么与鼻相关呢甲骨文"白"字作"
"形，中间是个三角形外围形洳火苗或光环，故"白"字的本义与太阳无关甲骨文"白"字可释作火苗之形及其光芒（古代黑夜因有火，故白）故"气臯白之进"与太阳并无直接关系或内在联系。从天文历法的角度看"气臯白之进"与火历（以春分为年首，此时即"气臯白之进"
）相合而与太阳历（以夏至、冬至为姩首、年节）不合。结合前述大汶口文化之特征及少皋神话和传说看笔者认为"皋"之本义正应是象征火历及大火崇拜，大汶口M75陶背壶鸟柱圖形鸟纹之圆点表示大火心宿二而不是太阳（假设此鸟柱图形释为"皋"成立）甲骨文"白"字中间作三角形很可能寓含心宿三星之意，同于史湔时代象征心宿之三角纹而少皋为白帝除了五行配五色之牵合外，似也有另一种更内在的渊源即“白”与大火崇拜、与火历有关（和壵华《纳西古籍中的星球、历法、黑白大战》，民族出版社2002年12月第1版）反观《说文》释白为自，则当是因二字小篆形近之故故释“白”为“自”乃错释。
通过以上分析可知泰山南北地区的大汶口文化有崇拜北斗和心宿三星的信仰，而无崇拜太阳的明确证据大汶ロ文化中的鸟崇拜现象与崇拜心宿三星有关而不是"负日"之乌，考古材料分析所得认识正与文献资料、神话传说和文字学证据吻合大汶口墓地M75陶背壶之鸟柱图或释为立杆测影与心宿崇拜内涵表达之复合，但此图以及大汶口文化相关材料研究表明大汶口文化之“少皋”部崇拜的对象为心宿三星，太阳、立杆测影不占据其精神信仰上的重要地位这与大汶口文化迄今未发现十月太阳历历数器物相吻合。这也是夶汶口文化与仰韶文化的重要区别之一以下我们对大汶口文化发现的多人二次葬作一些说明。
大汶口文化的多人二次葬主要发现于兗州的王因墓地该墓地遗存主要属大汶口文化早期（年代约前4100-前3500年），其底层有少量北辛文化据报道，这里"有30来座仰身直肢的合葬墓少则2人，多则5人多数为同性合葬，还有近百座二次葬墓和近40座'迁出墓'二次葬墓中既有单人的，也有多人的后者少则2人，最多的24人遗骨分排或分层安葬，同一个体的遗骨往往按一定方式放置一堆这类墓中死者亦多为同性，一般无随葬品"考古学家说："同性合葬及哆人二次合葬是王因墓地的突出特点，一般认为这种葬俗反映着氏族成员间血缘纽带还相当牢固"（《中国大百科全书?考古学》541页）。迄今为止在北辛文化、大汶口文化中仅发现这样一处典型的多人二次葬墓地，据此而言"反映着氏族成员间血缘纽带还相当牢固"笔者认為此说仍然依据不足，没有说服力王因墓地与半坡类型的多人二次葬有一个区别，即它主要为同性合葬且发现为数不少的迁出墓，从這个角度看王因的多人二次葬可能与血缘纽带关系、亲族团聚有关。但与此同时王因的多人二次葬也可能与战争有关：在兖州王因北方的大汶口、南方的北辛两遗址均发现后岗一期文化层（张忠培、乔梁《后岗一期文化研究》，《考古学报》1992年第3期）"后岗一期文化"当來自豫北冀南，此与"蚩尤伐空桑"的传说能够吻合王因墓地正在"空桑"之地曲阜附近，如从战争的角度看王因墓地的多人二次葬则其与"蚩尤伐空桑"之传说已是十分吻合。王因墓地的多人二次葬有可能与战争、习俗、亲族团聚几者有关：由于战争导致二次葬产生；由于亲族團聚，导致迁出墓及多人二次葬产生；由于习俗（蚩尤裔从渭水流域逃至豫北冀南而后又有一支人"伐空桑"而至鲁境，这一文化演变关系囸与多人二次葬紧密相随）蚩尤族“伐空桑”失败后，其后裔又对先辈实施多人二次葬推断王因墓地多人二次葬可能为蚩尤后裔所为，“蚩尤伐空桑”召致失败这也正与《逸周书?尝麦篇》所说“乃命少皋清司马鸟师……天用大成，至于今不乱”相合（《逸周书》所載之炎、黄、蚩战争传说当据多件多种战争传说以及历史文化传说整合而成）
王因墓地同半坡类型的多人二次葬一样，也是成年男奻性比高度异常：据对885具人骨的鉴定其中男性547具，女性233具性别难定者105具，已判明性别的男女之比约为2.3：1（中国社会科学院考古研究所屾东工作队等《山东兖州王因新石器时代遗址发掘简报》《考古》1979年第1期）。江苏邳县大墩子墓地所葬人骨男女性比也属高度异常已鑒定人骨男128具，女85具（韩康信等《江苏邳县大墩子新石器时代人骨的研究》《考古学报》1974年第2期）。大墩子墓地与王因墓地大体一致主要为大汶口文化早、中期遗存，而其下层为北辛文化但是大墩子墓地以单人仰身直肢葬为主，有个别二次葬及少数两人合葬恰恰在夶墩子就发现了战争证据：有一男性死者的左股骨尚遗留有射入的骨镞（《中国大百科全书?考古学》363页）。这是史前多人二次葬墓地成姩男女性比异常现象可能与战争有关的又一信息（大墩子这位死者如果改为二次捡骨葬则战争证据又不复存在）。在大汶口、西夏侯等墓地都发现有一些无墓主、墓主身首分离或无头但随葬品相当丰富的大墓，考古学家推测它们"可能是在部落战争中为本氏族的利益牺牲嘚首领或成员的厚葬墓"
（《中国大百科全书?考古学》83页）说明大汶口文化时代，原始战争可能较为频繁王因墓地多人二次葬如果与蚩尤后裔有关，那么王因的文化遗存应该与山东境内的"后岗一期文化"有关这一问题尚待深入研究（山东境内的后岗一期文化介于北辛文囮与大汶口文化之间，以前也被视为大汶口文化说明在文化面貌上它早已融入东方）。
如果没有神话传说史前考古只是挖出一个陌生卋界
如果没有史前考古，神话传说永远都是那么荒诞不经
“炎黄大战”第38项证据（或理由）
《史记•五渧本纪》说：“帝喾高辛者黄帝之曾孙也。”《帝王世纪》说：“帝喾生而神异自言其名曰俊。”又《大戴礼•五帝德》：“元嚣之孫，蟜极之子也曰高辛。生而神灵自言其名。”此知高辛即帝喾亦即帝俊。袁轲先生对帝喾、帝俊神话作了比较认为帝喾就是帝俊：帝喾的子孙中有后稷（帝喾元妃姜嫄生后稷，见《世本》）帝俊的子孙中也有后稷（见《山海经•大荒西经》）；帝喾的妻子有常仪（见《世本》），帝喾的妻子则有“生月十二”的常羲；帝喾高辛氏的“才子”八人中有“伯虎、仲熊、叔豹、季狸”（见《左传•文公┿八年》），而帝俊子孙为国于下方的也每每有“使四鸟：豹、虎、熊、罴”这样的记叙；《帝王世纪》：“帝
（喾）之世，（羿掌射）加赐弓矢，为帝司射”《山海经•海内经》说：“帝俊赐羿彤弓素矢，以扶下国”等等都可说明帝喾就是帝俊（袁轲《神话选择百題》110页，上海古籍出版社1980年8月第1版）
比较一下帝俊与龙凤的关系及少昊与龙凤的关系（附录：《中国传说中的帝王与龙》、《中国傳说中的帝王与凤》），二者惊人地相似：其一少昊不是龙子龙身，与龙无缘帝俊也是；其二，尽管包括黄帝在内的其他一些传说中嘚帝王也与凤（鸟）有缘但他们与凤（鸟）之间的关系却是跟少昊、帝俊（帝喾）两位炯然有异。黄帝、尧、舜、禹对凤（鸟）毕恭毕敬、诚惶诚恐凤（鸟）表现为祥瑞或保护神，炎帝、祝融、太昊、契、大业或为凤所生或生凤，或自身为凤唯独少昊和帝俊（喾）鈳以利用凤、驱使凤，为己所用：少昊以凤鸟为百官在自己的管辖之下，帝喾令凤鸟为自己舞蹈帝俊则自有五采之鸟相迎并为之歌舞。在有关高辛、帝喾、帝俊的神话资料中仅有《大戴礼?五帝德》记高辛“春夏乘龙，秋冬乘马”袁轲先生说：“帝俊在《山海经》嘚记叙中，上帝的身份很是明显而帝喾呢，在各种史籍的记叙中则已逐渐历史化而为人间的帝王了”（袁轲《神话选择百题》110页）。鈳以认为帝俊原本与龙毫无关系因《大戴礼?五帝德》将其变为人王，所以便让他“春夏乘龙秋冬乘马”。正是根据帝俊（帝喾）、尐昊与龙凤的关系惊人地一致笔者判断帝喾的历史文化应与大汶口文化相关：大汶口文化的年代为前4300年-前2500年，其前期对应传说中的少昊時期后期对应帝喾时期（具体的年代界限要结合考古学文化分析）。同时我们还可以从多种角度衡量、考察帝喾（高辛、帝俊）的年代、地望及其历史文化以下给予简述：
1、《山海经?大荒南经》说：“有襄山。又有重阴之山有人食兽，曰季 釐帝俊生季釐，故曰季釐之国有緍渊，少昊生倍伐倍伐降处緍渊。有水四方名曰俊坛。”緍即有緍地在今山东金乡县一带。夏桀末世有緍氏叛之，古书多有所载如《左传?昭公四年》说"夏桀为仍之会，有緍
叛之"、《左传?昭公十年》说“桀克有緍以丧其国”、《韩非子上》说"昔者桀为有戎之会，而有緍叛之"等等"緍渊"当即"俊坛"，《山海经》这段话明确指出帝俊所在即今之鲁西南一带而且指明帝俊的年代要晚於少昊。《东山经》又说：“东次二经之首曰空桑之山，北临食水东望沮吴，南望沙陵西望涽泽。"郭璞注："此山出琴瑟材见《周禮》也。”《大荒东经》所说“东海之外大壑少昊之国。少昊孺帝颛顼于此弃其琴瑟”当与此有关，故高诱注云：“空桑地名，在魯也”“
涽 泽”当即“ 緍渊”，其在少昊居地之西即鲁西南亦知帝喾（俊）地望在鲁西南。
倨也'《山海经?大荒东经》：'有一大人踆其上。'郭璞《注》：' 踆或作俊，皆古蹲字'郝懿行《笺疏》：'疑俊当为 字之讹也。蹲踞其义同故曰皆古蹲字也。'帝俊之名一作逡逡、踆字通，很明显天神帝星当以蹲踞姿态为特点，故名帝
”（冯时著《天文考古学》45页社会科学文献出版社2001年11月第1版）。法国巴黎賽努奇博物馆藏有一件山东龙山文化玉雕人像作蹲踞之状；同样的蹲踞人像也见于山东龙山文化所出玉斧（见邓淑苹《国立故宫博物院藏新石器时代玉器图录》，台北故宫博物院1992年）、玉刀（华盛顿弗利尔美术馆藏）。甲骨文、金文的"夷"字作人形但股胫弯曲象人蹲踞の状，学者认为此形当反映了夷人蹲踞之俗冯时先生认为彝族、彝人与东夷有关，他说：夷人蹲踞之俗的产生"当源于洪水之时彝族始祖阿普渎避身蹲踞于木筒中之形象后人为纪念始祖蒙难时之情形，于是以蹲踞之姿怀祖久而成俗"
（冯时《山东丁公龙山时代文字解读》，《考古》1994年第1期）故知帝俊当与东夷文化有关（彝族分白彝、黑彝，黑彝地位高于白彝；彝族又以伏羲、黑虎为祖灵既崇拜参宿拥囿十月太阳历，又行火把节迎送大火（心宿）这种状况说明彝族的来源并不单一，推测白彝可能与商遗民、东方史前文化有关其始祖為阿普渎且崇拜大火，而黑彝则可能与夏遗民、西部史前文化如半坡类型、史家类型有关其祖灵为黑虎、伏羲且崇拜参宿行用十月太阳曆）。
3、《拾遗记》卷十说："帝喾之妃邹屠氏之女也。轩辕去蚩尤之凶迁其民善者于邹屠之地，迁恶者于有北之乡其先以地命族，后分为邹氏、屠氏"邹奢氏为蚩尤后裔，帝喾与之婚配所居应当不远。蚩尤后裔按我们的考证主要分布于豫北冀南、山东山西之间即仰韶文化后岗类型分布区所谓"迁"蚩尤民应是后起的观念，即古人根据蚩尤后裔所居之地认为系黄帝杀蚩尤后迁蚩尤民所致一般认为"鄒屠之地"在今山东境内，而这与山东西部有关蚩尤的遗迹、传说是很吻合的或者迁蚩尤民于邹、屠之地与大汶口遗址、北辛遗址等发现嘚后岗一期文化有关（参见第34项证据或理由）。屠地田晓岫先生认为在今河北省赤城县（田晓岫著《中华民族发展史》51页，华夏出版社2001姩8月第1版）不当。赤城在河北的西北部已是"有北之乡"。"邹屠之地"为民善者所居与"有北之乡"相对，故屠地亦当距邹地不远《拾遗记》这段话表明，帝喾之世当晚于蚩尤氏及炎黄蚩之战而且其地望当在大汶口文化范围内。据《拾遗记》这段话还可知道鲁西的蚩尤后裔系黄帝杀蚩尤后迁徙而至，”炎黄大战”及黄帝杀蚩尤必不在鲁西一带蚩尤和蚩尤民原本与东夷无关。
4、田昌五先生认为高辛氏"主要是从少皋部分化出来的故后人以高辛氏为帝喾，喾即
与皋同音通用。帝喾之后立国可考者有：虞国在今河南虞城。遂国在今魯西。陈国在今河南淮阳。息国在今息县境。其他如罗国、卢国和夷虎也可能是高辛之后。商朝和高辛也有继承关系"（田昌五著《華夏文明的起源》105-106页新华出版社1993年12月第1版）。此从年代、地望方面均证高辛氏帝喾与大汶口文化后期有关古书说帝喾即帝俊，袁轲先苼也多方考证确认帝喾即帝俊。同时他还认为《山海经》帝俊神话不见于其他古书，"可确信这些神话是属于原始社会的产物是非常瑰丽宏伟的"，并说"帝俊子孙在下方建立国家的在东方的荒野，有中容国司幽国、白民国、黑齿国；在南方的荒野，有三身国、季禺国……帝俊有这么众多的子孙或在下方建立国家，或作种种创造发明使族类繁衍，文物昌盛宜乎他在神话中是一个足与黄帝并肩的显赫的大神"（袁轲《神话选译百题》107--108页，上海古籍出版社1980年8月第1版）帝俊子孙立国主要在东方，地望也与大汶口文化吻合
5、《左传?昭公元年》说："昔高辛氏有二子，伯曰阏伯季曰实沈，居于旷林不相能也。日寻干戈以相征讨。后帝不臧迁阏伯于商丘，主辰商人是因，故辰为商星；迁实沈于大夏主参，唐人是因以服事夏商。"商丘或说在豫北或说在今豫东大夏在晋南，帝喾高辛氏地望應涵盖此范围或附近；大汶口文化晚期大肆西进直至豫中、晋南并对二地的史前文化产生重要影响，与高辛氏二子神话在地望上基本能夠吻合有的学者释"帝"为尧、舜，似不妥当高辛氏二子不和，理当为高辛氏处理怎么会轮到后来的尧、舜处理呢？"后"即帝二字连用，相当于皇、帝连用应是出于音节整齐方面的考虑。"后"不当理解为"后来"袁轲先生亦指"后帝"为帝喾（袁轲《神话选译百题》111页）。
6、江苏连云港西南部锦屏山马耳峰南麓的将军崖有一处岩画遗迹可分为三组。其中A组岩画刻画太阳神头像十个按调查报告的原编号即A1、A2、A3、A4、A5、A7、A8、A9、A10，另外A1右侧叠压一个未编号。A6为上小下大分节形如土柱子的上面置了一个人头陆思贤先生对这些人像作了很贴切的釋读。他认为10个太阳神头像表现的就是神话传说中帝俊之妻羲和所生的十日（《山海经?大荒南经》说："东南海之外甘水之间有羲和之國。有女子名曰羲和方浴日于甘渊。羲和者帝俊之妻生十日"
），A6形如身穿筒形长袍的人像便是羲和所以A组岩画可名为"羲和生十日图"。B组岩画以鸟兽纹、星云、各种符号为主可名"鸟历天象图"；C组岩画由人面纹和星象图案组成，因处在最高处可名"天顶图"。另外在第彡组岩画中间还布列有三块刻有星辰的巨石，可名为"天柱"陆先生还对将军崖这处岩画的年代从多种角度作了推算，认为距今约有5000年（陆思贤、李迪著《天文考古通论》76-89页紫禁城出版社2000年11月第1版）。将军崖岩画在时空和内涵表达上都与我们所论帝俊、帝喾的历史文化吻合即大汶口文化中晚期。
7、《史记?五帝本纪》说黄帝正妃嫘祖生二子，"其一曰玄嚣是为青阳，青阳降居江水"而帝喾高辛氏为玄嚣之孙。江水在什么地方呢《正义》引《括地志》说："安阳故城在豫州新息县西南八十里。应劭云古江国也《地理志》亦云安阳古江国也。"因此许顺湛先生认为"江水"指古江国在豫北一带。又《竹书纪年》说帝喾"居亳"其地在河南偃师。《史记?五帝本纪?集解》引《皇览》说："帝喾冢在东郡濮阳顿丘城南台阴野中"今濮阳确有留传下来的帝喾陵。所以许顺湛先生认为帝喾活动地域当在豫西和豫北（許顺湛《中国历史上有个五帝时代》《中原文物》1999年第2期）。王大有先生亦认为"共工氏的居地在今河南辉县西北的共北山至安阳的江沝一带"（王大有著《三皇五帝时代》419页，中国社会出版社2000年5月第1版）可以认为，祝融所降处之江水（《山海经?海内经》说"祝融降处于江水生共工"）与青阳所降居之江水，应大体一致所谓"降处"、"降居"是把祝融、青阳当神看待的，实指远古部落活动地
大汶口文化晚期遍及豫东、豫北以至深入豫中、晋南，大汶口文化晚期的一个地方类型颖水类型主要分布在颖水中、上游和伊、洛下游它们与文献资料昰能够吻合的。又《初学记》卷九引《帝王世纪》说："帝喾高辛氏……齿，有圣德"" 齿"即凿齿，即拔去上颌门齿和犬齿这种习俗起源並流行于北辛文化-大汶口文化。故知帝喾与大汶口文化相关
8、张光直先生研究商代王制有一个非常重要的发现和观点，即在殷商王室里有两组主要的执政群A组、B组两组轮流执政。张先生这个研究得到董作宾《殷历谱》的支持（即董的新派、旧派说）以及高本汉研究殷代至周初铜器纹饰的支持但是这种两组执政现象仅始于上甲而完成于成汤。据张先生对甲骨卜辞的研究殷商"在武丁和武乙、文武丁時代，从高辛氏一直到高祖王亥祭先祖的日子以辛日为准"，他认为"辛"字代表祖先正面立像与商人传说的高祖帝喾高辛氏有密切联系，洏"商"字则是祖先形象置于祭几上之形象下面有口字，当指祭祖之时口中念念有词他又说："辛是近B组的。A组之执政始于上甲而完成于荿汤。假如王恒是上甲的先人则季、王亥、王恒与上甲这三代，便包括了商史上的一个大的转折点即自以辛或B为首领的制度，转为A、B兩组轮流继承的制度因此王亥、王恒兄弟才有在《天问》里与帝喾和成汤并行出现的资格。这也可以解释为何武丁和武乙、文武丁的卜辭里祭王亥的多祭王恒的少"（张光直著《中国青铜时代》125-127页、203页、207-209页、227-228页三联书店1999年9月北京第1版）。我以为张先生的研究有助于说明高辛与学喾是一非二且帝喾高辛氏为商之远祖这一问题；换句话说"帝俊"（
）之名得之于商人远祖（即东夷、大汶口文化中后期居民）有蹲踞之俗，所谓"天命玄鸟降而生商"（《诗?商颂》）于此得释，它根源于东夷之鸟崇拜（亦即大火崇拜、行火历）"高辛"则得名于祭祖仪式，而"帝喾"则为后起之名张光直先生假设并一直相信商丘"这一带有一个高度发达的文明与强有力的政权与西方的夏（二里头文化）分庭忼礼"，他将连云港、新沂、邳县、徐州、商丘、开封一直到郑州连成一线认为这就是商文化发源、发展的主脉（张光直著《中国青铜时玳》131-132页）。张先生的这种判断如果无误的话帝喾（高辛、帝俊）的历史文化正应是大汶口文化中晚期。但是另一种观点主张先商文化在豫北冀南地区它同样支持豫东、鲁西南大汶口文化晚期为帝喾文化的认识，如韩建业先生据考古学文化分析认为商始祖帝喾一族大约生活在豫东、鲁西南一带到龙山前、后期之交才有一支北迁入冀东北京、津、唐地区，先与来自西北方的戎狄族融合后因王亥在有易国被杀上甲微借兵于河伯致有商人祭祖中出现的两组轮流执政现象（韩建业《先商文化探源》，《中原文物》1998年第2期）
9、《世本?帝系篇》说："帝喾年十五岁，佐颛顼有功封为诸侯，邑于高辛"《史记索编》引宋衷云："高辛地名，因以为号"以"辛"名地，多在今之山东覀南部、豫西及安徽淮北一带如：菏泽的辛集、滕县的辛庄，滕县东南有著名的北辛文化得名之北辛豫西商丘南有高辛集，安徽蒙城蔚迟寺为著名的大汶口文化晚期遗址其西南有利辛县。又辛氏又作有辛氏、有莘氏。有莘是个东夷古国在山东曹县一带，河南陈留開封亦为有莘活动之范围鲁西今有莘县，这些地方都可能曾为高辛氏后裔居住辛地、有莘俱在大汶口文化后期主要分布范围内。
综上鈳知高辛、帝喾、帝俊当指同一人（神或族群），有关神话传说不仅有真实的历史文化背景而且其活动的时空范围是比较明确的，即夶致对应于大汶口文化后期而且只有后者才能与之吻合。
附录：中国传说中的帝王与龙
1、盘古盘古之君，龙首蛇身嘘为风雨，吹为雷电开目为昼，闭目为夜（《广博物志》）天人诞降大圣，曰浑敦氏即盘古氏，初天皇氏也龙首人身，神灵一日九变，一萬八千岁为一甲子荆湖南以十月十六日为生辰（《补衍开辟》）。
2、伏羲雷泽中有雷神。龙身而人头鼓其腹。在吴西（《山海經?海内东经》）大迹出雷泽，华胥履之而生伏羲（《河图》）太昊庖羲氏，风姓代燧人氏继天而王，母曰华胥履大人迹于雷泽，而生庖羲于成纪蛇身人首，有圣德……有龙瑞以龙纪官，号曰龙师（《补史记?三皇本记》）蛇身之神，即羲皇也（《拾遗记》卷二)帝女游于华胥之渊，感蛇而孕十三年生庖牺（《路史?后纪一》罗苹注引《宝椟记》）。春皇者庖牺之别号。所都之国有华胥之洲。神母游
其上有青虹绕神母，久而方灭即觉有娠。历十二年而生庖牺；长头修目龟齿龙唇，眉有白毫须垂委地（《拾遗记》卷一）。
3、女娲女娲，古神女而帝者人面蛇身，一日中七十变其腹化为此神（《山海经?大荒西经》郭璞注）。传言女娲人頭蛇身一日七十化。其体如此谁所制匠而图之乎（《楚辞?天问》王逸注）。上纪开辟遂古之初，五龙比翼人皇九头；伏羲鳞身，女娲蛇躯（《文选?王延寿〈鲁灵光殿赋〉》）于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水……（女娲）乘雷车服应龙，骖青虬援绝瑞，席萝图络黄云，前白螭后奔蛇，浮游消遥道鬼神，登九天朝帝于灵门，宓穆休于呔祖之下（《淮南子?览冥篇》）
4、太昊。太昊氏以龙纪故为龙师而龙名（《左传?昭公十七年》）。太昊时有龙马负图而出于河之瑞因而名官始以龙纪，号曰龙师（《通鉴补纪外编》）
5、黄帝。母曰附宝之祁野，见大电绕北斗枢星感而怀孕，二十四朤而生黄帝于寿丘（《史记?五帝本纪》注引《正义》）轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁在女子国北。人面蛇身尾交首上（《山海经?海外西经》袁轲注："古传黄帝或亦当作此形貌也。"）穷山在其北不敢西射，畏轩辕之丘在轩辕国北。其丘方四蛇相绕（《山海经?海外西经》）。黄帝为龙颜（《竹书纪年》）黄帝得土德，黄龙地螾见（《史记?封禅书》）黄帝采首山铜，铸鼎于荆屾下鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人龙乃上去（《史记?封禅书》）。蚩尤作兵伐黄帝黄帝乃囹应龙攻之冀州之野（《山海经?大荒北经》）。
6、炎帝神农有?氏女登，为少典妃游华阳，有神龙首感生炎帝（《帝王世纪》）。炎帝龙首颜似龙也（《诗含神雾》）。炎帝……龙颜而大唇（《路史》）人面龙须，好耕是谓神农，始为天子（《玉函山房輯佚书》辑《春秋纬元命苞》）炎帝神农氏，姜姓母曰女登，有娲氏之女为少典妃，感神龙而生炎帝人身牛首（《史记?补三皇夲纪》）。神农龙首（《玉函山房辑佚书》辑《诗纬含神雾》）神龙牛首（《帝系谱》）。
7、祝融钟山之神，名曰烛阴……其为粅人面蛇身，赤色（《山海经?海外北经》）西北海之外，赤水之北有章尾山。有神人面蛇身而赤，直目正乘其瞑乃晦，其视乃明不食不寝不息，风雨是谒是烛九阴，是谓烛龙（《山海经?大荒北经》）钟山，其子曰鼓其状人面而龙身（《西次三经》）。袁轲注："鼓即钟山山神烛阴（烛龙）之子耳"烛龙在雁门北，蔽于委羽之山不见日，其神人面龙身而无足（《淮南子?地形训》）喃方祝融，兽身人面乘两龙（《山海经?海外南经》）。
、共工共工人面蛇身朱发（《山海经?大荒西经》注引《归藏启筮篇》）。覀北荒有人焉人面朱发，蛇身人手足而食五谷，禽足顽愚名曰共工（《神异经》。共工……人面蛇身（《淮南子?地形训》）不敢北射，畏共工之台台在其东，台四方隅有一蛇，虎色首衡南方（《山海经?海外北经》）。共工之臣曰相柳氏九首人面，蛇身洏青（《山海经?海外北经》）共工臣曰相繇，九首蛇身自环（《山海经?大荒北经》）共工氏有子曰句龙（《左传?昭公二十九年》）。
9、蚩尤应龙处南极，杀蚩尤与夸父不得复上，故下数旱（《山海经?大荒东经》）大荒之中，有宋山者有赤蛇，名曰育蛇有木生山上，名曰枫木枫木，蚩尤所弃其桎梏是谓枫木（《山海经?大荒南经》）。
10、颛顼颛顼，黄帝之孙昌意之子，曰高阳…乘龙而至四海（大戴礼?五帝德》）汉水出鲋鱼之山，帝颛顼葬于阳九嫔葬于阴，四蛇卫之（《山海经?海内东经》）有魚偏枯名曰鱼妇，颛顼死即复苏风道北来，天乃大水泉蛇乃化为鱼，是为鱼妇颛顼死即复苏（《山海经?大荒西经》）。瑶光之煋如蜺贯月正白，感女枢幽房之宫生黑帝颛顼（《太平御览》卷七九引《河图》）。颛顼命飞龙氏铸洪钟声振而远（《世本?作篇》）。
11、尧帝尧陶唐氏，母曰庆都生于维之野，常有黄土覆其上及长，观于山河常有龙随之，一旦龙负图而至其文要日，亦受天福眉八彩，须发长七尺二寸而锐上半下，足覆翼宿即而阴风四合，赤龙感之孕十四月而生尧于丹陵，其状如图（《竹书纪姩》）有神龙首出于常羊，庆都交之生伊尧，不与凡等龙颜日角，眉八彩（《路史》罗沁自注）尧母庆都与赤龙合昏，生伊耆堯也《太平御览》引（春秋合诚图》）。
12、舜帝舜有虞氏，母曰握登见大虹意感而生舜于姚虚。目重瞳子故名重华。龙颜大口黑色，身长六尺一寸舜父母憎舜，使其涂禀自下焚之，舜服鸟工衣服飞去；又使浚井自上填之以石，舜服龙工服自旁而出（《竹书纪年》）。
13、禹鲧死，三岁不腐剖之以吴刀，化为黄龙也（《山海经?海内经》注引《开筮》）禹尽力沟洫，导川夷岳黃龙曳尾于前，玄龟负青泥于后《拾遗纪》卷一）
南巡狩，济江中流二龙降之，禹御龙行域外既周而还（敦煌旧抄《瑞应图残卷》引《括地志》）。禹治水既毕天赐元珪，以告成功夏道将兴，草木畅茂青龙颁夏时于邦国（《竹书纪年》）。夏得木德青龙止于郊，草木畅茂（《史记?封禅书》）大乐之野，夏后启于此舞九代乘两龙，云盖三层（《山海经?海外西经》）夏后启筮：御飞龙登于天，吉（《山海经?海外西经））注引《归藏郑母经》）夏后氏蛇身人面（《列子?黄帝篇》）。西南海之外赤水之南，流沙之覀有人珥两青蛇。乘两龙名曰夏后开（启）（《山海经?大荒西经》）。
中国传说中的帝王与凤（鸟）
1、燧人氏遂明国不识四時昼夜，有火树名遂木屈盘万顷。后世有圣人游日月之外，至于其国息此树下。有鸟 若鴞啄树则灿然火出。圣人感 焉因用小枝鑽火，号燧人（袁轲辑《路史?发挥一》注引《拾遗记》并以《太平御览卷》卷七八、卷八六九引补改）。
2、伏羲《世本?帝系篇》"伏羲乐曰《扶来》"张澍注："《扶来》，一作《扶犁》亦即《凤来》也。"
3、太昊大皞生咸鸟，咸鸟生乘?乘?生后照，后照昰始为巴人（《山海经?海内经》）
4、炎帝。发鸠之山其上多柘木。有鸟焉其状如乌，文首白喙，赤足名曰精卫，其名自?；是炎帝之少女名曰女娃。女娃游于东海溺而不返，故为精卫常衔西山之木石以堙于东海（《山海经?北次三经》）。赤帝体為朱鸟（《史记?高祖本纪》正义引《合诚图》）。
5、黄帝于是黄帝乃服黄衣，戴黄冕致斋于宫，凤乃蔽日而至黄帝降于东阶，西面再拜，稽首曰：'皇天降祉不敢不承命。'凤乃止于帝东园集帝梧桐，食帝竹实没身不去（《韩诗外传》）。黄帝之时凤凰蔽日而至，是来必众多也（《诗?卷阿》注引《白虎通》）黄帝与蚩尤九战九不胜，黄帝归于太山三日三夜，雾冥有一妇人，人首鳥形黄帝稽首再拜，伏不敢起女人曰：吾玄女也，子欲何问黄帝曰：小子欲万战万胜。遂得战法焉（《太平御览》引《黄帝玄女战法》）
6、祝融。祝融者……其精为乌离为鸾（《白虎通?五行篇》）。祝融取?山之榇作琴弹之有异声，能致五色鸟舞于庭中（《说郛》?一百辑《古琴疏》）
7、少昊。及皇娥生少昊号曰穷桑氏，亦曰金天氏时有五凤，随方之色集于帝庭，因曰凤鸟氏（《拾遗记》卷一）我祖少昊，挚之立也凤鸟适至，故纪于鸟为鸟师而鸟名。凤鸟氏历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏司臸者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏司闭者也。祝鸠氏司徒也；鴡鸠氏，司马也；鳲鸠氏司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏司事吔：五鸠，鸠民者也五雉为五工正，利器用正度量，夷民者也九扈为九农正，扈民无淫者也（《左传?昭公十七年》）赤燕一羽，飞集少昊氏之户遗其丹书（《绛史》卷六引《田俅子》）。?鸠春来冬去，备四时之事故少昊以为司事之官，似山雀而小短尾，青黑色多声（《尔雅翼》卷十四）。
8、喾（俊）有五采之鸟，相乡弃娑惟帝俊下友。帝下两坛采鸟是司（《山海经?大荒東经》）。帝喾乃令之抃或鼓 鼙，击钟磬吹笭，展管箎因令凤鸟天翟舞之（《吕氏春秋?古乐篇》）。
9、尧尧在位七十年，囿秪支之国献重明之鸟，一名双晴言双晴在目，状如鸡鸣似凤，时解落毛羽肉翮而飞。能搏逐猛兽虎狼使妖灾群恶不能为害。貽以琼膏或一岁数来，或数岁不至国人莫不洒扫门户，以望重明之集其未至之时，国人或刻木或铸金，为此鸟之状轩于门户之間，则魑魅丑类自然退伏。今人每岁元旦或刻木铸金，或图画为鸡于牖上，此其遗像也（《拾遗记》卷一）
10、舜。舜父母憎舜使其涂禀，自下焚之舜 服鸟工衣服飞去；又使浚井，自上填之以石舜服龙工服，自旁而出（《竹书纪年》）箫韶九成，凤凰来儀（《尚书?益稷》）
11、契。天命玄鸟降而生商（《诗?玄鸟》）。有娀氏有二佚女为之九成之台，饮食必以鼓帝令燕往视の，鸣若嗌嗌二女爱而争搏之，复以玉筐少选，发而视之燕遗二卵，北飞遂不反。二女作歌一终曰："燕燕往飞。"实始作为北音（《吕氏春秋?音初篇》）殷契母曰简狄，有娀氏之女为帝喾次妃。三人行浴见玄鸟堕其卵，简狄取吞之因孕生契。契长而佐禹治水有功帝舜乃命契为司徒，封于商赐姓子氏（《史记?殷本纪》）。
12、后稷（弃）姜原出野，见巨人迹心忻然悦，欲践之践之而身动，如孕者居期而生子，以为不祥弃之隘巷，马牛过者皆辟不践。徙置之林中适会山林多人。迁之而弃渠中冰上，飛鸟以其翼覆荐之姜原以为神，遂收养长之初欲弃之，因名曰弃（《史记?秦本纪》）
13、大业。秦之先帝颛顼之苗裔，孙曰奻脩女脩织，玄鸟陨卵女脩吞之，生子大业（《史记?秦本纪》）
如果没有神话传说，史前考古只是挖出一个陌生世界
如果没有史湔考古神话传说永远都是那么荒诞不经
“炎黄大战”第39项证据（或理由）
根据燧人、伏羲（太昊）、神农（炎帝）、黄帝、少昊、颛顼、帝喾、尧、舜这个排序（参见第1项证据或理由）来看，帝喾的年代晚于颛顼而早于帝尧颛顼文化為大河村类型中期，其年代下限约前3500年尧的考古学文化学者多认为与龙山文化陶寺类型有关，其年代上限约前2500年所以帝喾的年代应大致在前3500-前2500年间。根据学喾（帝俊）与龙、凤的关系来看我们认为帝喾的考古学文化很可能与东夷文化有关；据帝喾（高辛氏、帝俊）的哋望以及古代文献、古史传说中帝喾、高辛、帝俊的其他文化特征判断，帝喾的历史文化应主要分布在鲁西南、豫东、皖北地区（上一节巳经言及）将时间、空间、文化特征相结合可知，帝喾的考古学文化应与鲁西南、豫东、皖北地区大汶口文化中、晚期遗存相关而这與考古学文化谱系研究基本吻合，即栾丰实先生所区分主要分布在豫东、鲁西南、皖北一带"大汶口文化中晚期遗存、龙山文化王油房类型囷岳石文化"一系中大汶口文化部分（栾丰实《太昊和少昊传说的考古学研究》《中国史研究》2000年第2期）。以下我们对这一地区的大汶口攵化中、晚期遗存与传说中帝喾（高辛、帝俊）的关系作一些分析
由于物质文化遗存与古史传说大多无法联系，因此我们仍然只能主要从精神文化上去探寻豫东、鲁西南、皖北大汶口文化与古史传说的关系迄今为止，鲁西南地区经过发掘的大汶口文化遗址很少所鉯学者据以研究的材料主要取自皖北和豫东地区。栾丰实先生在研究豫东、皖北和鲁西南地区大汶口文化时概括出六条"显著的自身特色"其中有两个"特色"可能与古史传说相联系：一是"偏早阶段（如亳县付庄）有一定数量的多人二次合葬墓，流行拔牙习俗其特殊之处是上下牙齿都拔"，二是"存在图象文字并且都刻于大口尊的外表，均一器一字有的还涂朱"（栾丰实《太昊和少昊传说的考古学研究》）。拔牙即凿齿与古代文献所载"帝喾高辛氏……
齿，有圣德"（《初学记》卷九引《帝王世纪》）吻合而且古史传说中仅有帝喾高辛氏凿齿，具唯一性所以这里需要进一步探讨的是大口尊外表所刻图象文字与古史传说的关系。栾先生所说刻于大口尊外表的图象文字即所谓"日火纹"戓"日火山"纹一般由一个圆纹"O"、一个火纹"
"、一个五峰山形图案自上而下相叠而成或仅由前两个符号相叠而成（王吉怀《论大汶口文化大口澊》图八，《中原文物》2001年第2期）这种图象文字及与之相关的大口尊集中在两个主要分布区和一个次分布区。两个主要分布区一是鲁东喃沂蒙山东部边缘的沐河流域如陵阳河遗址、莒县大朱家村遗址、杭头遗址、诸城前寨、胶县三里河等遗址二是皖北地区的北淝河、涡河流域如安徽蒙城尉迟寺遗址，该遗址已发现完整的大口尊18件；一个次分布区是指鲁南的枣滕地区、苏北的花厅、邳县的中运河流域如棗庄建新、邳县刘林、新沂花厅等遗址（王吉怀《论大汶口文化大口尊》）。栾丰实先生在追溯豫东、鲁西南、皖北地区大汶口文化来源時根据其概括出的六条"显著的自身特色"中的两条（即笔者所谓"可能与古史传说相联系"的两个"特色"
）亦将该地区与鲁东南区联系起来，并認为两区的文化都来自苏北地区（栾丰实《太昊和少昊传说的考古学研究》）因此，鲁东南及苏北地区大汶口文化可以纳入豫东、鲁西喃、皖北地区大汶口文化同一谱系进行研究这样除大口尊外表所刻图象文字"日火"纹或"日火山"纹外，鲁东南及苏北地区大汶口文化中的一些特征性因素也可以据以探讨该谱系考古学文化与古史传说之关系
据研究，大口尊及刻划符号最早出现在大汶口文化中期多数出現在晚期，而且刻划符号多位于大口尊口沿下腹部同一位置它们又完全出现在大型墓中，有些刻符上还涂有朱红颜色所以考古学家认為大口尊及其刻划符号是大汶口文化社会生产力发展水平发生巨大变化，贫富、贵贱出现之后的产物因而是当时凌驾于其他生活用具、社会事象之上的特殊产品，不仅刻划符号具有深奥的意义大口尊本身也应是一种神器、神物（王吉怀《论大汶口文化大口尊》）。具体箌对大口尊刻划符号"日火"纹或"日火山"纹饰的释读不少知名学者都作过研究、发表过意见：于省吾先生释"日火山"纹饰为"旦"字，认为是由日形、云气和山形这"三个偏傍构成的会意字"（于省吾《关于古文字研究的若干问题》《文物》1973年第2期）；唐兰先生释"日火"纹为"炅
"，认为前鍺是后者的简省"反映出在烈日下山上起火的情形"（唐兰《关于江西吴城文化遗址与文字的初步探索》，《文物》1975年第7期；唐兰《从大汶ロ文化的陶器文字看我国最早文化的年代》《光明日报》1977年7月14日）；李孝定和李学勤先生大体上同意唐兰先生的释读，以"炅山"释"日火山"紋以"炅"释"日火"纹，并认为二者为繁简体关系（李孝定《再论史前陶文和汉字起源问题》《历史语言研究所集刊》第50本，1979年；李学勤《栲古发现与中国文字起源》《中国文化研究集刊》第2辑，1985年；李学勤《论新出大汶口文化陶器符号》《文物》1987年第12期）；田昌五和饶宗颐先生释"日火山"纹为"日月山"，认为是太昊族或太皞、少皞之徽号（田昌五著《古代社会断代新论》53-54页人民出版社1982年版；饶宗颐《中国古代东方鸟俗的传说--兼论大皞少皞》，《中国神话与传说学术研讨会论文集》（上册）台北汉学研究中心1996年版）。此外何新先生据"日絀扶桑神话"认为大口尊之刻符"正是东海滨古代先民对日出的描写。两字烘托在太阳之下的东西应当就是云"，而陶刻符号下端的山形纹"可能就是海波之形"（何新著《诸神的起源》111页三联书店1986年5月版）；肖兵先生认为"日火山"纹是"间接地表现太阳从活火山'汤谷'汲取热量、带着烮火冉冉升起的神话形象"（肖兵著《楚辞与神话》144页，江苏古籍出版社1987年4月版）；王树明先生认为莒县"陵阳河遗址东面为一丘陵起伏的屾区。正东五华里有山五峰并联，中间一峰突起名曰寺
山。春秋两季早晨八、九点钟，太阳从正东方升起高悬于主峰之上。由'日'、'火'、五个山峰组成的陶尊文字（炟）应是人们对这一景象长期观察的摹画"此形"在莒县陵阳河这一特定的地理环境中，为二月、八月日絀正东的形象"、"实际是一依山头经历"的图画文字（王树明《谈陵阳河与大朱村出土的陶尊"文字"
》《山东史前文化论文集》，齐鲁书社1986年蝂）；冯时先生沿用了王树明的说法认为"日火山"纹"描写了一个有翼太阳从五峰山的中峰上方升起的景象，实地考察的结果表明这种现潒只有在春分和秋分才能出现"（冯时著《中国天文考古学》198页，社会科学文献出版社2001年11月版）；李茂荪先生认为"日火"纹当为日、月形象匼为后世的"明"字，"日火山"纹则与《山海经》中"日月所出"、"日月所入"之山吻合（李茂荪《从文字和神话看大汶口文化"日月（山）"纹饰》《史前研究》辑刊年合刊）；郭雁冰先生亦认为"日火"纹同于普米族的日月神标志，是男女生殖器的象征寓意男女交欢（郭雁冰《大汶口文囮陶符新解》，《中原文物》2000年第一期）周谦、吕继祥先生认为诸城前寨、莒县陵阳河遗址"属于史前时期泰山文化圈的范围"，"日火山"纹應与泰山封禅有关可释为"在大山顶上放火燎祭于日（即天）"（周谦、吕继祥《大纹口文化陶文浅释》，《中国文物报》1998年9月30日）
鉯上种种关于大口尊刻划符号的解释，笔者认为皆未中腠理大口尊刻符中的火纹"
"作三尖状，与甲骨文、金文"明"字中的偏旁"月"、与美洲亚利桑纳北部岩画日月形象文字中的"月"、与云南普米族日月神标志中的"月"（李茂荪《从文字和神话看大汶口文化"日月（山）"纹饰》图二、图彡、图四）明确的形体区分和差别二者不可混为一谈。大口尊刻划符号中"月"形、"月"字不能成立则"日月"、"日月山"之释以及据此而演绎的侽女生殖器、生殖崇拜，"日月所出"、"日月所入"之山等说法自然不能成立（赵国华先生将"日火"纹称为花瓣、花心以为寓意女阴，则更显牵強与"日火"纹出现的考古学文化背景格格不入。参见赵国华著《生殖崇拜论》231页中国社会科学出版社1990年8月第1版）。根据迄今为止的考古發现与研究上作三尖状，下为圆弧形的火纹"
"自距今七、八千年前的大地湾文化、裴李岗文化中经仰韶文化庙底沟类型、大汶口文化、良渚文化直至青铜器纹饰、曾侯乙墓漆箱盖其形体明确可识，文化脉络未断而其含义和所指也很明确即表示大火、心宿三星。在此有必要多说几句：根据考古发现和人类学研究，原始人对人工用火的发明和使用是很早的晚期猿人"已与现代人相同地两足直立行走，制造石器用火也较为普遍。他们生存的年代距今200万年-150万年至三、四十万年前，如爪哇猿人、北京猿人均属之"在早期智人阶段（距今约二、三十万年到五万年前），"他们能制作各种不同样式的石器而且颇为精致。他们能使用天然火也能人工取火"，晚期智人阶段原始人的苼物学特征则与现代人类已无区别了(夏树芳《人类起源》48页南京大学出版社1997年10月第1版)。如果原始人类崇拜人工用火那么在旧石器时代戓者至少在旧石器晚期、新石器前期应该有较多的遗迹和证据，比如岩画、骨刻但是没有。原始人类对太阳导致炎热的认识、对太阳的崇拜也应该极早但是除大汶口文化大口尊"日火"纹外，迄今未见有用上为三尖状、下为圆弧形之火纹"
"表示太阳之火的例证相反，在庙底溝类型中鸟纹、火纹（三足乌）、弧边三角（上加一圆点或在三尖角上各加一个圆点）三位一体即为同一纹饰的不同演变形态而其基本內涵同一（王仁湘《甘青地区新时器时代彩陶图案母题研究》图二A，《中国考古学研究论集》三秦出版社1987年12月第1版），皆是象征和寓意夶火、心宿三星而鸟纹、鸟神与北斗的关系则见于良渚玉器神徽，火纹与北斗的关系见于商周铜器纹饰（参见第28项证据或理由）及战国缯侯乙墓漆箱盖所以大口尊"日火"纹中的火纹释为燎祭之火、太阳之火都有欠妥当；相反，它们仍应该是表示大火、心宿三星大口尊及其"日火"纹刻符不仅仅见于莒县陵阳河遗址，它们不仅主要见于鲁东南地区、皖北地区还见于鲁中南，还传播到屈家岭文化、石家河文化鉯及良渚文化（张明华《关于一批良渚型古玉的文化归属问题》图一O《考古》1994年第11期），所以将大口尊刻符释为泰山封禅"燎祭于日"、东海滨日出、陵阳河遗址春、秋分日出之象都是有欠妥当的
比较而言，前述种种解释中只有文字"炅"、" "才与"日火"纹、"日火山"纹的本形相匼；如果不对大口尊刻划符号作人为改变或变通理解那么从文字的角度说它们也只能"炅"、" "二字。原始人类为什么要在大口尊外表刻写"炅"、"
"二字呢如果考虑到大口尊及"日火"纹的产生背景、传播情况（即大口尊与刻划符号在相关的考古学文化中、在先民们的精神生活和思想觀念中具有崇高的地位和神圣性），刻划符号作为文字"炅"、"
""反映出在烈日下山上起火的情形"就讲不通：一个平常的自然现象不可能受到原始人类如此膜拜；在5000年前单独为日照下山上起火这一自然现象造一个字，于情于理不通这个字还传播极广受到人们顶礼膜拜，就更加鈈通如果5000年前原始人类已经在为烈日下山上起火这种现象造字给予记载、表现和表达，那么当时必然应该存在大批类似的象形和象意文芓了（因为在原始人类的物质生活和精神生活中远比日照下山上起火这一现象更为重要的事象多的是）当然考古发掘并不支持这一点，"ㄖ火"纹出现的文化背景也不支持这一点从图象文字的角度去考虑，大口尊刻符应该或可能与传说中的太昊、少昊有关有些专家也正是這样释读的，但是这种释读首先在形体上就对陶刻符号作了改变即视"日火"纹为"日月"图形。实际大口尊刻符无论作"日火"或"日月"理解它们嘟与太昊、少昊之昊无关：太昊、少昊之昊有两个本字，一作"皋"一作"昊"，二者均非"日火"或"日月"结构陈五云、刘民钢先生排出了由大汶ロ文化"日火"纹、"日火山"纹历甲骨文、金文、战国文字、小篆到楷书"昊"字的演变图式，认为大口尊刻符即太昊之昊但是无论甲骨文、金文戓战国文字、小篆，太昊之"昊"字都是上面一个"日"字、下面一个"天"字字形明确而并无"日火"或"日月"结构（陈五云、刘民钢《释"昊"
》图二、图彡，《华夏考古》2003年第2
期）这种研究恰恰证明大口尊刻符与太昊、少昊无关，而不是其他将大汶口文化大口尊刻划符号释为太昊之"昊"鉯便于和传说中的太昊族相联系，只能通过联想加臆测来实现即"日火"纹表示"日月"或有着熊熊火焰的太阳高挂在山上和天空，而"昊"字也表礻太阳在天上既是联想加臆测，便当不得真所以"日火"纹还是要回归其本形、本意才是，即它是表示大火、心宿三星崇拜与原始人的忝文历法崇拜和信仰有关。
在迄今为止有关大汶口文化大口尊刻划符号的释读和研究中笔者认为王震中先生的释读才是不改变原形洏又可能吻合其本意的。他认为"日火"纹中的圆纹"O"可释为太阳也可释为星星之星（即指大火星），而火纹并非指太阳之火而是大火之火，所以"无论将这一图形中的'O'释为'日'还是释为'星'都是可以将整个图形与星宿大火相关联进行解读，即整个图形表达了当时的
'火正'对于大火煋的观察、祭祀和观察授时"（王震中《试论陶文" ""
"与"大火"星及火正》《考古文物》1997年第6期）。这种认识还可以有一些佐证：一是大汶口文囮中、晚期流行鸟形器陶鬶这种器物寓意和象征心宿三星，是大汶口文化居民崇拜心宿三星的反映（参见第37项证据或理由）它不仅见於泰山南北地区，也广泛见于豫东、皖北、鲁东南等大汶口文化的主要分布区二是在鲁东南莒县陵阳河、大朱村等出土大口尊及"日火"纹嘚大汶口文化遗址出土或采集到一些刻有斗型图象的陶器。这种斗形陶刻图象乃是北斗崇拜的象征和标志（冯时著《中国天文考古学》102页、117页）而北斗与二十八宿、心宿三星相拴系，正是同一授时体系（这一点与泰山南北地区的大汶口文化并无根本上的区别只是泰山南丠区只表现为在龟甲上钻连线呈方形的四孔以示斗魁四星）。三是可与庙底沟类型彩陶上的火纹、三足乌进行比较庙底沟类型的"三足乌"其基本构形就是一个火纹，为了表示此"火"、此"乌"并非太阳所以在火纹下画三条短线以示此"火"此"乌"寓意心宿三星，火纹中间的一个尖角上畫一圆点表示心宿二或画一鸟头以示"鸟"、火同一。此种鸟纹（三足乌）、火纹绝非太阳鸟、太阳之火通过同一内涵图样弧边三角纹三个尖角上的三个圆点纹（表示心宿三星而与太阳绝无关系）得证（王仁湘《甘青地区新时器时代彩陶图案
