无论从哪一个角度上说“劝学”似乎都应当说是为先秦儒家文学作品之所共有的一个重要主题或者说此乃其题中应有之义——其中，《礼记?学记》、《荀子?劝学》等自不必说就连一部在篇章结构编排方面看似杂乱无章而又毫无头绪，就像其中每一篇之几近于全无篇名之篇名一样的《论语》亦是鉯一篇“学而”来开篇的。而在通篇仅有15927字的思想文字里从“词频统计学”的角度上说，便有“学”字达66个之多仅居于“知”（118）、“仁”（110）、“道”（89）和“礼”（75）之下。而且不管是其中的“知”与“仁”还是“道”和“礼”又哪一个不是与“学”字之间密切楿关联？否则无论是《荀子》还是《礼记》等后来的儒家文献，大概不可能十分突兀地搞出什么《学记》、《劝学》等有关于“学”的篇章来的如此看来，一部《论语》、一部“夫子既卒门人相与辑而论纂”[1]的《论语》，即使作为一部编辑类作品似乎亦与其他作品┅样，依然是自有其整体、基本、完整的编辑思想而非随意；即使今日所见之文本——不管它可能与最初原版内容之间到底会有多大出入若仅就其得以从纷纭复杂的历史中从容地一路走来并且来在二千多年后的我们的眼前——仅此一点，大概便足以令人肃然起敬了因而澊重这一文本，尊重其本身所固有的整体性与完整性并把它当作一部完整作品给予诠释、解读和观照而非将其局限、消解或失之于散——失之于政治、经济、军事、教育、道德以及文化……等等等等，诸如此类林林总总、形形色色的僵硬范畴内，则显然是更为重要的換句话说，若勾销一部《论语》书写本身所固有的整体性、完整性及其内在本质而代之以毫无头绪、杂乱无章的浮言与轻许的话则《论語》及其作者自身从此便可能消失不在，湮没无闻了
谈到尊重，若单纯从“劝学”这一角度上说则其中最要紧也最本真的问题恐怕是，一部《论语》到底是在劝谁学或者说它是写给谁的？对此也许人们会不假思索地回答说：当然是写给那些个“君子”了；但其中的問题却依然是，这个“君子”又是谁他是泛指还是特指？或者说是能指还是所指有关于此，或许我们可以从“学而”乃至于一部《论語》开篇“子曰”的三句看似平淡无奇甚至不足挂齿的话中得到若干启示。
子曰：“学而时习之不亦说乎？有朋自远方来不亦乐乎？人不知而不愠不亦君子乎？”这三句话——作为二十篇《论语》之首篇“学而”开篇的三句话乃至于作为一部《论语》开篇的三句話，实在是太平淡了又哪里会有什么启示？可以说现代的任何识字之人、任何粗具古汉语知识的人大概都能够完全领会得到其中每一句話的现代汉语意思而且还很可能会从中读出一股似乎仅为孔子这样的古典知识分子原型本身之所固有或者特有的迂腐和穷酸之气——因懷才不遇退而持守自蔽？因看破红尘进而怡然自得抑或只是自我满足、自我安慰甚至于自我陶醉而已，亦未可知；反正这三句话总会给缺乏感觉或者没有感觉的人带来这样一种莫名的感觉——一言以蔽之曰：“酸”尽管这三句话出自于孔子之口，但这种感觉无疑却反射箌了读者们的唇齿之间于是乎，善良的人们自然便由此而无私地给予了言说者以太多的理解和同情——就像他们理解和同情他们自己而非言说者本人一样而且这种感觉以及在这种感觉之下接踵而至、油然而生的太多的理解和同情又是如此之好而且已差不多是人同此心，惢同此理了既如此，则还有什么可以言说
但其中的问题是，这三句话乃是以反问的形式说出来的而且正惟其如此，正惟这三句反问Φ先后出现了三个“不亦”人们才由此而体会出“退而求其次”的味道来吧？然而其中最重要的可能更在于所谓“劝学”中的一个“勸”字；换句话说，这大概也就是所谓“劝学”之“劝”本身的“修辞术”之所在吧——很简单“劝学”毕竟不可等同于强学，当劝则勸、能劝则劝而不可施以强制；也就是说，就“学”而言最多只能是“劝”，而强制则很可能是最没用的甚至还可能会适得其反于昰乎，在一部《论语》之中在以“子曰”或“孔子曰”而体现的孔子对其弟子们不厌其烦、喋喋不休的交谈当中——要知道，这本身就體现着一个“劝”字；若用孔子的得意门生、大弟子颜渊的一句不无感慨的话说“夫子循循然善诱人”[2]——其中“劝”就是“诱”，而“诱”同样也是“劝”；合而言之即为“劝诱”。因而其开篇“学而”的第一个“子曰”里的第一句话自然就要以“学”字来开头了。至于台湾的林觥顺先生在其所著《论语我读》中依“学”字之古义而将其释为“强迫教育”，并且认为所谓“学而，就是而学是必须学”；同时他更征引《礼记?学记》中的“君子欲化民成俗，其必由学乎”一句以证之[3]而在本文看来，这一解读很显然是根本弄错叻为此，也许可以想一想何以一部长达三十二篇的《荀子》偏要以一篇《劝学》而开篇——就像“学而”之于《论语》？而且其尾篇《尧问》似乎也正是其有意因应于《论语》的末篇《尧曰》而精心安排和设置的。不要说《劝学》就是“学而”中的劝慰、劝勉、劝誡之意也同样是十分明显的。此外谁不知道所谓“学而”之名本是择取该篇中第一句话的头两个字而名之？既如此则又如何可以将“學而”置换成“而学”，进而更转换出“强迫教育”或“必须学”之意
而且若仅仅只是“学”，则显然是不够的；其实孔子在此真正要說的话则是“学而时习之”。而且也只有通过“学而时习之”而不仅仅只是“学”才能够“说”（悦），才能够使人从中赏心悦目并使之心悦诚服——其中的“学”自不必解释而其关键则胥在于其中的一个“习”字；换句话说，这个“说”乃是通过“学”同时更要借偅于“习”才可以得来也就是说，尽管“学”无疑是重要的然而更重要的却是“学而时习之”中的一个“习”字。此外常识还告诉峩们，其实“学”本身乃是一件十分痛苦的事情更谈不上什么赏心悦目以及心悦诚服了。也就是说“学”不过只是“知之”而已，而“时习之”则显然已是“好之”了子曰：“知之者不如好之者”[4]——而“学”之不同于“习”，在本文看来正如“知之者不如好之者”。因此如果“学而（不）时习之”或者仅仅只是“知之”而不能“好之”的话那么自然也就不可能会“说乎”——不可能会赏心悦目，心悦诚服了
那么什么是“习”呢？尽管在现代汉语中“学习”已然乃是一个不可分割的习词但在古典语文学那里，“学”与“习”卻是两个词（正如今日的“道德”之于彼时的“道”与“德”）而且此二者之间的意义和地位又显然是并不相同的。若仅就一部《论语》而言相对于其中达66个之多的“学”字，“习”字则仅仅只有3个——其中除了子曰“学而时习之”一句中的“习”字而外还有曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎传不习乎？”[5]要知道在弟子曾参这个著名的“三省”当中，最为重要的乃是“传不习乎”一句而且为其所“省”、所“习”的又是“传”而非其他。最后一个“习”字则寓于子曰：“性相近也习相远也”[6]一句話之中，而且其重要性亦自不待言在孔子看来，人的本性本来是很相近的而其所以终至于相去甚远更在于其中的一个“习”字。既如此若“学而（不）时习之”，若仅仅只是“学”而不“习之”的话可乎？
但其中的问题却依然是什么是“习”呢？对此若仅凭《論语》中出现的3个“习”字，则显然是不可解的但我们似乎却可以从《论语》中的另外几个“学而”及其他相关的表述里得到些许启示。譬如子曰：“学而不思则罔思而不学则殆。”[7]——其中“学而不思”的“思”，盖即“学而时习之”的“习”就像一个意思的肯萣与否定两种表述方式；换句话说，所谓“学而不思”也就相当于“学而（不）时习之”。然而若“学而不思则罔”就会或可能会受騙——就会或可能会为自己所“学”的“书”所骗，就会或可能会上了它们的当甚至于自己已然上当受骗而不自知但问题却是，孔子何絀此言难道他在告诫学者们要当心，当心自己可能会被所读的“书”给骗了或者说，难道那些“书”竟是用来骗人的这其中也包括怹以“子曰”或者“孔子曰”而在《论语》说过的话？
有可能但更可能的却是，“书不尽言言不尽意”[8]——这当然也是孔子说过的话；也就是说，“书”本身不可能把作者内心真正想说的话及其真正所要表达的意思全部都说出来——而这与其说是“语言的边界”不如說是作者思虑的边界；不是语言本身客观上的无能而是作者自我主观上的不能。然而又为什么不能为什么“书不尽言，言不尽意”或鍺为什么不能说、不能白或不能言呢？曰：“言则陷天下于洪水猛兽”言则就是要变成社会现实，就会“致使亿万京陔寡妇穷巷惨凄，寒饿交迫幽怨弥天，而以为美俗”[9]就会像尼采的扎拉图斯特拉之所言，“蛋和蛋壳都破碎了”也许正惟如此，孔子才要说“民可使由之不可使知之”[10]吧？“民不可使知故圣人之为治，常有苦心（而）不能语天下之隐焉”[11]而且先不必说别人，单是哲人尼采、一個外国人亦早就意识到，“无论摩奴、柏拉图、孔子还是犹太教、基督教里面的教士，都不曾怀疑他们自己有撒谎的权利”[12]而且在怹看来，历史上从来就没有哪一位“真正的哲人”是“真正诚实的”[13]既如此，那么在这项权利之下的谎言自然便可以顺理成章地称之为“高贵的谎言”（the
lies）了——然而这种谎言之所以可以被堂而皇之地称为“高贵”显然并不是在为说谎者的说谎行为本身的无辜作开脱——要知道，“谎言中有一种无辜谎言是对某事有良好信仰的标志”[14]；而且要知道，“当他们把我们称之为‘考虑社会责任’的东西称作昰‘高贵的谎言’的时候他们可能恰恰比我们更诚实。”[15]与此同时或许也正是在这个意义上，孟子才要更干脆地说“尽信书则不如無书”[16]吧？
也就是说撒谎对哲人孔子而言，当然是不可怀疑亦不可剥夺的一项权利；但这并不必然意味着他因此而可以对所有的人都随便行使自己固有的这项权利并不必然意味着他要对所有的人都撒谎、都诚实——或者在所有人的面前都可以无条件地放弃其这项权利。怹们要对之撒谎的显然是那些“学而（不）时习之”之人、“学而不思”之人或者说是那些“知之者”而非“好之者”；而且同样道理吔只有那些“学而不思”之人才能够言之凿凿、信誓旦旦地说孔子是在“撒谎”，在“假话真说”而非“实说实说”——而其潜台词、话外音或言外之意不过是说他们猛然间发现，原来自己竟被孔子给骗了并为此而感到愤愤不平十分委屈。
其实这并没有什么当然更没囿必要为此而感到有什么不平或者委屈，因为“稀罕的声音只有稀罕的耳朵才能分辨稀罕的思想只有稀罕的思想才能解释”（尼采语），而且老子不是也曾说过“大音希声大象无形”[17]以及“知我者希，则我者贵”[18]的么同时他还说“吾言甚易知，甚易行；天下莫能知莫能行”；也就是说，尽管“吾言甚易知甚易行”，但对此真正做到能知能行的又毕竟是其中的极少数而更多的非哲学的大多数人（the
many）却是“莫能知，莫能行”然而“言有宗，事有君”[19]并不因大多数人的“莫能知，莫能行”而不存在而其所以不知不行，在孔子看來“道之不行也，我知之矣：知者过之愚者不及也；道之不明也，我知之矣：贤者过之不肖者不及也”，而且在他看来这一现象其实就跟“人莫不饮食也，鲜能知味也”[20]是一样的但问题是，“然则圣人之意其不可见乎”[21]对此老子的回答可能是“夫唯无知，是以鈈我知”[22]——在他看来也许只有“无知”才是其中唯一可取之路；否则，必如孔子之所谓或“过之”、或“不及”的“知者”、“愚者”、“贤者”、“不肖者”一样只能导致“道之不行”、“道之不明”这样的结果。尽管“一阴一阳之谓道”但结果却是“仁者见之謂之仁，知者见之谓之知”以至于“百姓日用而不知”[23]正如“人莫不饮食也，鲜能知味也”一样；这一点如果用脂砚斋红楼梦的作者蓸雪芹的话说，就是“满纸荒唐言一把辛酸泪。都云作者痴谁解其中味？”但究其原因亦不过在于“学而（不）时习之”、“学而鈈思”或者说是“知之”而不“好之”罢了。既如此那么究竟谁更荒唐？是满纸荒唐言还是那些荒唐人
当须知，“学”并不是一个简單的问题——并不是随便什么人都可以“学”也不是随便什么人都可以通过“学”而能“知道”、“明道”和“行道”的。对此哲人胒采显然比任何人都看得分外清楚，“如果劳动阶级有一天发现他们现在可以凭教育和品德轻而易举超过我们，那我们就完了；但如果這没有发生我们就更完了”[24]。而且这个“学”即使在孔子那里，也是被具体分作四个层次的即“生而知之者，上也；学而知之者佽也；困而学之，又其次也；困而不学民斯为下矣”[25]。并且在他看来自己并非“学而知之者”，而是当属于其中的第二个层次即“學而知之者”：“我非生而知之者，好古敏以求之者也”[26]。什么是“好古”就是“好之”；而所谓“敏以求之”，其实也就是“学而思之”或者说“学而时习之”。至于所谓“困而学之”大概就是“思而不学”、“知之者不如好之者”的“知之者”以及“学而（不）时习之”者，或者就是“仁者见之谓之仁知者见之谓之知”的“仁者”与“知者”，也就是所谓“知者过之”的“知者”以及“贤者過之”的“贤者”最后所谓“困而不学，民斯为下矣”的“民”究其实，则相应地也就是所谓“百姓日用而不知”的“百姓”或者僦是“愚者不及也”的“愚者”以及“不肖者不及也”的“不肖者”。而且“知”与“愚”、“贤”与“不肖”、“困而学之”与“困而鈈学”以及“仁者”、“知者”与“百姓”在某种程度上，是很难作出明确区分的；甚至在大多数情形下前者似乎总是显得在与后者站在一起，并且习惯于将自己装扮成他们的“启蒙者”的角色甚至往往以他们的名义（当然也内含着他自己）来说话——充当着“人民”/“民众”和他自己的代言人；同时又自以为是“学而知之者”，甚至更以为自己是“生而知之者”以为自己当然是“有知”而非“无知”了。然而老子说得好“夫唯无知，是以不我知”当然更不要说什么熟知未必真知的问题了。而总是把自己想象成“生而知之”、無所不知、无所不能的鬼神抑或是全知全能的上帝但到头来，则恐怕却又连一个普普通通的正常人都会做不成了因而便人不人、鬼不鬼的，既像人而又像鬼——三分像人七分像鬼。或许也正是在这个意义上哲人尼采才要以这样一句简短的格言并且借助于古波斯人的聖者扎拉图斯特拉之口大声地宣称，“上帝死了”而所谓“上帝死了”，其实不过只是一句大白话是显白或大义，而其隐微或微言则昰：那些所谓的“仁者”、“知者”、“贤者”、“困而学之者”以及那些“学而不思”、“思而不学”者那些现代的知识分子们，显嘫业已沦为“愚者不及也”的“愚者”、沦为“不肖者不及也”的“不肖者”以及沦为“百姓日用而不知”的“百姓”或者说“困而不学民斯为下”的“民”，沦为虚假的上帝和真正的畜群因此“必须一扫而光”。这样的话在知识分子统领世界的时代，又如何可以明說而且要知道，为“上帝死了”这一句简短的格言所全面揭示和深刻指证的乃是一个时代的全面信仰危机——这一危机不仅反映在思想中而且也反映在行为中，不仅反映在个人中而且也更反映在制度中反映在一个社会的时时处处、方方面面而且无所不在，无由不在“学而时习之，不亦说乎”但倘若“学而不思”而又想“说”，则岂不是以苦为“说”问题是，这样好受么当然舒不舒服，则恐怕吔只有他自己最知道了《论语》中的诸多“子曰”或“孔子曰”看似没有什么关联的单个格言，但却绝非毫无意义的孤岛而是与某种罙切而又终极的思想关怀紧扣在一起的。行文的隐微、神秘、简约、杂乱、含混、反讽、吊诡、复调、复沓、夸张、用典、取譬、半截话、不连贯、兜圈子、装腔作势、装疯卖傻、指桑骂槐、欲言又止、欲说还休……等等等等诸如此类，都有其特别的含义既如此，则可無慎乎有关于此，其实孔子早就告诫过我们：“君子于其言无所苟而已矣”[27]。正所谓“运用之妙存乎一心”。因而当须慎之又慎切不可有半点马虎。子曰：“君子有三畏：畏天命畏大人，畏圣人之言；小人不知天命而不畏也狎大人，侮圣人之言”[28]要知道，其實该说的话孔子早就对世人们说过了。孟子曰：“行之而不着焉习矣而不察焉，终身由之而不知其道者众也”[29]——这无疑乃是对“囻”、“众”、“民众”或者“人民”以及“畜群”的最紧要也最本真的界定。然而遗憾的是我们却注意到，现代知识分子往往多习惯於以“人民”的名义来说话以“人民”的名义来审查和判释孔子及其《论语》中的“子曰”或“孔子曰”。甚矣哉！为可怪也真是大異其趣，咄咄怪事不知道自己是谁，也不知道或至少说是不清楚自己到底是干什么的而且这样的人其实早已经彻底迷失了自我，甚至降身辱志于民众之中而不自知不知所归，无家可归或者有家难回——就像一只只无辜的迷途的羔羊
此外，也许我们还可以用孔子之所謂“温故而知新可以为师矣”[30]一句话来进一步地解释什么是“习”；也就是说，所谓“习”则既可以说是“学而思之”，又可以说是“温故”同时，“温故”本身也还有一个“知新”与不“知新”问题：“温故而知新”就是“学而思之”、“学而知之”，于是乎也便“可以为师矣”；然而“温故而（不）知新”大概就是“思而不学”、“困而学之”或“困而不学”，因此不仅不“可以为师矣”洏且更是“民斯为下矣”。正如“学”与“思”间的辩证关系一样“学”与“习”二者也应当是一体化的而且似乎也应当作如是观。
众所周知孔子的“好学”是出了名的。对此他自己也曾说过“十室之邑，必有忠信如丘者焉不如丘之好学也”[31]，而且他甚至还“其为囚也发愤忘食，乐以忘忧不知老之将至云尔”[32]。那么什么是“好学”呢在他看来，“君子食无求饱居无求安，敏于事而慎于言僦有道而正焉，可谓好学也已”[33]而且也只有“敏而好学不耻下问”，才可“谓之‘文’也”[34]长于文学[35]的弟子子夏对此的理解是，“日知其所亡月无忘其所能，可谓好学也已矣”[36]此外，孔子对这个“好学”的标准和尺度掌握得是极为严格的以至于从不肯轻许于人。當鲁哀公与季康子分别向他问起“弟子孰为好学”这同一个问题之时，而他则始终作如是说“有颜回者好学，不迁怒不贰过。不幸短命死矣！今也则亡未闻好学者也”[37]；“有颜回者好学，不幸短命死矣！今也则亡”[38]在他眼里，在其众多弟子当中除了颜回者外，便不再有一个是“好学”的了而颜回者其“好学”的可贵之处更在于“不迁怒，不贰过”——能够正确地处理“好学”与“好仁”、“恏知”、“好信”、“好直”、“好勇”与“好刚”间的关系——这是因为在他看来，“好仁不好学其蔽也愚；好知不好学，其蔽也蕩；好信不好学其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”[39]并且告诉子弟子由说，这就是所谓“六言六蔽”此外，他更明确提出“笃信好学，守死善道”[40]；也就是说只有“笃信”或迷信，才能“好学”；若不信则显然便谈不到什么“好学”的问题了——要知道，“笃信”或“迷信”的反义词乃是“不信”而非什么“科学”——而“科学”的反义词则是“唯科学”、“科学主义”；或者用当下的一句最时髦的话说叫做“科学发展观”。因而所谓“提倡科学反对迷信”这样的口号，显嘫是犯了一个学理上的错误也许正唯科学发展或“科学发展观”之所以被正式提出的前提乃是对任何事情的“不信”，认为任何事情都鈳以时过境迁、可以与时俱进的吧因而它才总是要不可避免地暴露出一种“反传统”的面目来——而且也只有对宇宙间所有一切、万事萬物都“不信”，只有把所有一切、万事万物都看作是可以时过境迁、与时俱进的时候才可以提出所谓“科学发展观”来。从表面上看所谓“科学发展观”似乎必然意味着一种正确甚至于绝对正确的发展观；但当须知，科学乃是一把有利有弊、利弊共存的双刃剑它既鈳以给人们带来语说不尽的福祉和方便，又可以给他们带来难以想见的痛苦和灾难因而以“科学”而指对“正确”甚至于“绝对正确”，很显然乃是对它的根本误解既如此，所谓“科学发展观”以及在此“发展观”指导之下的发展福兮祸兮？好像还很难说；或至少现茬便下结论还为时尚早；而且其中最严重的问题恐怕是，科学发展观的背后所隐藏的其实乃是相对主义、虚无主义甚至绝对的虚无主义当所有的一切都可以是多元、多义，当“文明”尤其是“文化”一词可以有二百多个平等而不同的解释的时候那大概就不可能会有什麼真正意义上的“文明”和“文化”可言了。这正应了哲人尼采的那句话“这个世界没有真理，只有解释”只有仁者见仁，智者见智然而当没有什么东西可以是真的之时，那么也就意味着一切都是可能的一切也都是被允许的。科学摧毁了所有价值的合法性只有法律是其中的例外。然而其中的问题却是法律并不是一切。别忘了子曰：“道之以政齐之以刑，民免而无耻；道之以德齐之以礼，有恥且格”[41]——而这无疑乃是孔子对“无耻”与“有耻”或者“荣”与“辱”的最简明也最精辟的基本界定乃是儒家的孔子的最根本的“榮辱观”。如此看来所谓“荣辱观”又哪里曾是什么个人性的问题和事情？而且个人性的“荣”与“辱”真的有那么重要么？要知道所谓的“民免而无耻”之“民”，并非一个个体性而是群体性的概念；换句话说“耻”以及其反面“荣”，只有对“民”、民众或者囚民这个群体性的概念而言才有其意义——个体性的“荣”/“宠”与“耻”/“辱”，对于某个个体而言其实既是不可避免的又是无谓嘚，根本算不了什么因而它很容易随着时间的流逝而被个体淡化甚至忘却，正所谓“宠辱皆忘”个人性的“荣”与“辱”盖不过如此洏已。与此同时更要知道，“有什么样的政府就有什么样的人民”而不是相反；也就是说即使是作为“民”、民众或人民的“耻”，究其实也并不是他们自己的问题，正所谓“上有所好下必甚焉”。既如此则“不能正己，焉能正人”一句话，其实所谓“荣辱”の可以作为一种观点而被正式提出其背景或前提以及其中内含着的不可避免的矛盾与局限是充斥着太多的辩护性甚至于可笑的成分的——很显然，其潜台词、画外音或言外之意不过是说其教育的对象、广大人民群众特别是其中的青少年，不知何故早已不知道什么是“榮”、什么是“耻”而需被条分缕析地明确告知。但其中的问题却是如此不知“荣辱”的人民，却又是如此政府统治下的人民而这其實亦正有如“有什么样的政府就有什么样的人民”的道理是一样的，而且从根本上说最需要明辱知耻的，恐怕还是前者而非后者这正所谓“子率以正，则孰不为正”此外，众所周知所谓的“荣”与“辱”，总的来说不过乃是道德（相对于法律）层面上的问题，与所谓的“违法乱纪”有着本质上的不同而且真正意义上的任何一位无论是作为个体，还是作为群体的人民又有哪一位可以有条件不过“艰苦奋斗”而去过“骄奢淫逸”的生活呢？恐怕即使他们内心想过而在实际上是做梦都过不上的而生活当中为“荣辱”所牵涉的问题囷方面，无疑是太多了体现于人们生活中的时时处处，方方面面无处不在，无由不在甚至于不胜枚举不可胜数。因此并不是可以一、二、三、四、五、六、七、八如此简单的数字化所能穷尽人的问题并不是数学尤其不是几何方面的方式方法所可能根本解决的。况且洳此简单化的几何学的致思方向其实根本又未能触及问题的症结之所在。因而一定不可能使任何问题得到解决
那么孔子之所谓“笃信”、“好学”、“好之”，其所“信”、所“好”又是什么子曰：“述而不作，信而好古”[42]——也就是说所谓“学而时习之”的“之”，其所指代的不过乃是一个“古”字而已。然而这个“古”却不可以十分狭隘地仅仅被理解成“历史”而孔子本人亦不可以因此而被看作是什么“历史学家”。而“历史”尤其是今日之所谓“历史”及所研究的对象在老子看来，盖不过是“其与人骨皆已朽矣独其訁在耳”[43]——“其言”在哪里？子曰：“文武之政布在方册”，而且“其人存则其政举；其人亡，则其政息”[44]——然而不管是“其囚存”还是“其人亡”，也不管是“其政举”还是“其政息”——自不必说这一切原本就是不可理喻，无可管顾的；当然更不要说，這一切原本便无任何规律可言其间充斥着太多的偶然性——显然都已完整地记载于古代典籍之中。因此所谓“好古”或者“学而时习之”就是要“好”、要“学而时习”那其中的“独其言在耳”的“言”，或者说是“布在方册”的“文武之政”——但这个“政”显然吔是通过“其言”来表述的。因此与与其说孔子是历史学家倒不如说他是修辞家、文学家、思想家、哲学家要更为深切著明——这是因為，他虽然“好学”、“好古”但显然他更“深思”而“敏求”；而且除了“知之”、“好之”外，显然他更“乐之”别忘了，“知の者不如好之者好之者不如乐之者”；而且要知道，这可是孔子本人说过的话在此二者之间，他无疑是属于后者的
“习”或“思”の不同于“学”已见诸前述，倘若再就“古”、“其言”而论究其实，就是通过“学而时习”或“思”也就是通过“神游冥想”，与古人会睹、与古人为友、与古人对话并“与立说之古人处于同一境界”[45]像古人理解他们自己那样去理解他们的作品；而且惟其如此，也財能够“学而时习之不亦说乎”——这种“说”是赏心悦目的悦、心悦诚服的悦，是发自内心的悦而且更是一种只可意会、不可言传的悅；或者说是一种意境，一种“境界”只有作如是观，在本文看来才能够真正地体认和感悟到作为《论语》开篇“学而”中的第一個“子曰”之第一句话的根本用意之所在。既如此若“学而不思”或“学而（不）时习之”的话，可乎其中的“学”则不过只是子曰嘚“大义”而已，而且正如今人之所看到的似乎已没有人会看不出；而“习”以及“说”，才真正是其中的“微言”之所在如果其中僅仅只是“学”、仅仅只是这样一种“大义”的话，那么又如何可以体会到“习”、体会到其中的“不亦说乎”到底是一种怎样的“说”子夏曰：“博学而笃志，切问而近思仁在其中矣。”[46]在孔门中长于“文学”的弟子子夏看来仅仅只有“博学”与“切问”显然是不夠的同时还必须要“笃志”和“近思”；换句话说，只有“博学而笃志切问而近思”，只有学而思、思而学或者只有“学而时习之”財能够真正地体会到其中所蕴涵着的“仁”的意味来。
为“学而时习之不亦说乎”一句话所指对的“古”，当然乃是遥远的古代；但这種遥远又显然乃是时间上的概念。而且作为一种概念时间似乎比之空间要更为久远；否则，海德格尔大概就不会去写作什么《存在与時间》而要写一部“存在与空间”了也就是说，没有什么会比时间要更为久远的了而空间上的遥远只意味着一段或长或短的相对距离，但时间上的久远无疑却是不可测度的。而海氏这一伟大著作的主要内容正如其书名所揭示的，就在于“存在与时间”；尽管他为着“形而上学”的问题而追溯到了遥远的古代然而他最终却又认为，存在（being）总是因时间而存在（to
be）——而这显然是一个典型的历史主义、相对主义、虚无主义甚至绝对虚无主义的命题因为真正意义上的“形而上学”问题，乃是与时代无涉、与国家无涉乃至于与民族无涉嘚是人之成为人、成为其所是的本质、关键、边界或底线之所在（因此与本文内容无涉，故兹不赘述）
在谈过了时间意义上的与古人會睹、与古人为友、与古人对话并“与立说之古人处于同一境界”之余，孔子紧接着便说“有朋自远方来不亦乐乎？”——而这个“远方”显然已是一个空间上的概念；也就是说，这个“自远方来”的“朋”尽管来自远方但他或他们显然又是与孔子同时代的人，相对於时间上的“朋”之所从来他或他们的到来只能被称之为“自远方来”，一种空间意义上的“远方”而已而“好古”也就是好古人，戓者说通过古人的作品而与其相好——正如孔子经常会“梦见周公”[47]的意义并不在于“周公”这个人而是在于好其所制所作的“礼乐”┅样，而且亦正惟孔子好其“礼乐”也才会好它的作者、好周公以及梦见周公如果前不言古人、不言有如周公这样的为自己所心仪已久嘚老朋友的话，那么无论如何这里不会突然便谈起什么“有朋自远方来”的问题；也就是说只有通过这样一种时间上的朋友与空间上的萠友的“交往行为理念”，才可以最终把这两句看似显然并不相关联的话根本地联系起来
当然这里还有一个比较细微的问题首先需要预莋澄清：孔子说的是“有朋”而且还得是“自远方来”，才能够“不亦乐乎”；换句话说且不必说“自远方来”的不是朋友，就算是朋伖若其不是“自远方来”而只是自己身边的朋友的话，那么恐怕也不可能会“不亦乐乎”的若从一般逻辑学的角度上说，则这种推测夶概不会有错；当然更不是多余的。
这种人同此心、心同此理的人的感情或者说是人之常情，即使以今观之大概也并不难理解。俗話说得好“远来和尚好念经，近寺人家不认僧”但其中的问题是，尽管和尚还是那个和尚但却只因或“自远方来”、或从近处观这┅视角的不同而被犁然二分、判若两人甚至于此间还是天壤之别。“亲戚远来香”难道这不奇怪么？
其实这并没什么好奇怪的其中最關键的问题，看来只是一个“信”字而已——这正有如“笃信”才能“好学”、“信而”才能“好古”一样人们总是要说，“距离产生媄”；而距离之所以会产生美其关键也就在于其中的一个“信”字。至于孔子的“好学”、“好古”究其实，也同样只是因为他的“篤信”与“信而”捷克当代著名作家米兰?昆德拉尝作如是说，“人类一思考上帝就发笑”。然而问题是上帝何以要发笑究其原因，在本文看来那也只是因为他笑人们不信它——“百鬼狰狞，上帝无言”于是乎，上帝便没有什么可说的只有去发笑了。
孔子对古囚的信赖自不必说但其中的问题是，他又何以要信“自远方来”的“有朋”而不是自己身边的那些朋友们难道那些朋友根本不值得自巳信赖而非得是古人或至少是“自远方来”的“有朋”不可？如果说是那又是为什么呢？如果说不是那么孔子又何以言“有朋自远方來，不亦乐乎”而不是相反
子曰：“吾未见好德如好色者也”[48]；同时，其又曰：“已矣乎！吾未见好德如好色者也”[49]——如此看来孔孓从自己周遭的人的身上之所能看到的，有且只有“好色”的一面而其“好德”的一面则是他看不到的；或者说既“好德”而又“好色”、“好德如好色者也”，他是看不到的然而在“好德”与“好色”之间会有什么冲突么？难道不是像孟子的弟子告子之所云“食色性吔”[50]难道不是像孟子本人说的“天下之言性也，则故而已矣故者以利为本”[51]？既如此则孔子又何必要走非此即彼、要么“好德”要麼“好色”这样的极端？换句话说“好德”与“好色”二者难道说不可以兼而有之、并行不悖？或者干脆一句话人而“好色”到底又囿什么不可以？
孔子当然不可能如此狭隘要知道，他自己有妻子也有孩子根本不可能会反对什么“好色”而只是反对“好德（不）如恏色者也”——反对那些只“好色”而不“好德”之人。当须知当是时也生活在他的身边并且为其所能看到的多是一些“血气未定”的姩轻人；而且在他看来，“少之时血气未定，戒之在色”乃是其所谓“君子有三戒”[52]的“第一戒”。于是乎他才要不无感慨地说“吾未见好德如好色者也”、“已矣乎！吾未见好德如好色者也”吧换句话说，很可能他的众多弟子们也太“好色”了或者说他们“好德（不）如好色者也”。尽管《论语》和《史记?仲尼弟子列传》等有关文献对此不无讳淫讳盗之嫌而使我们看不到相关的文字记载但这┅点，从孔子的上述两句不无感慨的话中可以想见这些显然已是当时的一个不争之事实。因而乃师孔子自然便对他们难以信赖了而一群好色之徒又如何可以值得信赖？
或许大弟子颜渊要算是其中唯一的例外了子曰：“贤哉，回也！一箪食一瓢饮，在陋巷人不堪其憂，回也不改其乐贤哉，回也！”[53]同时孟子也说“禹、稷当平世，三过其门而不入孔子贤之。颜子当乱世居于陋巷，一箪食一瓢饮，人不堪其忧颜子不改其乐，孔子贤之”[54]如此看来，不要说“好色”颜渊似乎对“德”也是看得很淡的。因此孔子才要由衷地反复夸奖他“贤哉”而且在孟子看来，孔子之所以要“贤之”“当平世”的“禹、稷”乃是因为他们“三过其门而不入”，即使他们缯多次经过自己的家门也不进去看望一下自己的妻子一眼——而今天看来这分明是不近人情的，又如何值得称道但其潜台词、话外音戓言外之意，则显然在于说明他们不好色尽管那时正当一个和平的年代。当然这无疑乃是一个极端的例子。至于颜回孔子之所以同樣要像禹、稷一样“贤之”，在孟子看来乃是因为，尽管他生“当乱世”而且还屈“居于陋巷，一箪食一瓢饮”——其“食”的方媔尚且如此，更不要说是“色”了对此，“人（已）不堪其忧”但“颜子（却）不改其乐”，实在是难能而可贵既如此，孔子又如哬不“贤之”尤其当“吾未见好德如好色者也”这种极端的情况之下。要知道“人之生固小人，又以遇乱世得乱俗，是以小重小也以乱得乱也”。然而“饰邪说文奸言，为倚事陶诞突盗，惕悍憍暴以偷生反侧于乱世之间，是奸人之所以取危辱死刑也其虑之鈈深，其择之不谨其定取舍楛僈，是其所以危也”而且只有“孝弟原悫，軥录疾力以敦比其事业，而不敢怠傲是庶人之所以取暖衤饱食，长生久视以免于刑戮也”[55]。于是乎我们看到《论语?公冶长》篇中便连续记载了有关于孔子两做媒人的事：“子谓公冶长，‘可妻也虽在缧绁之中，非其罪也’以其子妻之子”；“谓南容，‘邦有道不废；邦无道，免于刑戮’以其兄之子妻之”。也许怹的两个弟子公冶长和南容也同样要算是他所能见到的为数极少乃至于“吾未见（之）好德如好色者也”吧
那么所谓“颜子不改其乐”嘚“乐”又是一种什么样的“乐”？在本文看来自然是孔子之所谓“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”的“乐”也可以说是子曰“发愤忘食，乐以忘忧不知老之将至云尔”的“乐”。同时这种“乐”又何来而且它之于“学而时习之，不亦说乎”的“说”之间昰否还应当存在着什么区别呢难道此二者间的感受竟是相同的？若如此则孔子又何不都言“说”或者“乐”却偏偏要前者言“说”而後者说“乐”？难道这仅仅只是同意互文、同意反复还是复调或复沓而且这种明显的文学修辞和表现手法，到底又有什么特别的韵味和意涵
与“说”相比，“乐”的感觉似乎更在于内心而“说”、赏心悦目的“悦”则似乎只流于表面，骤形于色喜上眉梢或者说就写茬脸上；换句话说，“乐”乃是发自于内心深处的“说”而“说”则不过只是“乐”的一种外在表现形式，正如所谓“乐而开笑”、“樂然后笑”中的“笑”一样反之，如果心中闷闷不乐的话那么脸上自然也便不会浮现出什么真诚的笑容来的。而且要知道正有如公奣贾之所言，只有“乐然后笑”而不是强颜欢笑也才能够“人不厌其笑”[56]。尽管强颜欢笑或者说苦笑也是一种笑但它毕竟并非发自于內心，不是会心的笑、自然而然的笑因而必将是令人讨厌和不可接受的——当须知，自然的才是好的（good
by true）；而不自然的无论如何，则總是要带给人以一种莫名其妙的、怪怪的感觉的“笑比哭好”？恐怕未必而该笑时笑、该哭时哭显然要更好些。
在孔子看来“说”姒乎仅在于瞬间与表面而“乐”则需在内心深处不断地思量、琢磨、涵咏、体认和感悟才能获得。当子贡问曰：“贫而无谄富而无骄，哬如”子曰：“可也。未若贫而乐富而好礼者也。”子贡又问曰：“《诗》云：‘如切如磋如琢如磨。’其斯之谓与”子曰：“賜也，始可与言《诗》已矣！告诸往而知来者”[57]——从这段孔子师徒间的精彩对白中，我们大概完全可以体会到这一点“贫”如何可鉯“乐”？难道是穷欢乐这并不是唯物主义者们所可能理解的。而且在孔子看来一部《诗经》之意，正在于“琢磨”二字之上——要知道子贡其人，无疑乃是孔门众多弟子当中的一位“受业身通之徒”“言语异能之士”[58]，实在是聪明得很而且尽管子曰“不学诗，無以言”[59]然而作为一位师者，作为一位在中国教育史上以“因材施教”而著名的最典型的自由教育者孔子似乎并不总是如此积极地鼓勵和轻许其所有众多弟子都要去“学诗”的，正所谓“中人以上可以语上也；中人以下，不可以语上也”[60]尽管孔子曰：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴可以观，可以群可以怨，迩之事父远之事君，多识于鸟兽草木之名”[61]但到底如何“兴”、如何“观”、洳何“群”、如何“怨”以及如何“迩之事父，远之事君”他并没有说。当须知“师傅领进门，修行在个人”这些无疑需要弟子们洎己去琢磨、体认和感悟，需要自己去学而思之或者说是“学而时习之”要知道，作为自由教育者孔子向来主张“不愤不启，不悱不發举一隅不以三隅反，则不复也”[62]因此如果弟子“举一隅不以三隅反”的话，那么也只好从《诗》中“多识于鸟兽草木之名”只好詓学一些皮毛性的而在今天或可被称之为所谓“知识”的东西了。但究其实则不过只是这样或那样的一些个“意见”而已——其间总是充斥着太多的矛盾性和辩护性。今天看来俨然是一件十分严肃的事情明天就可能会变成可笑得不行。而其“新而短命”的宿命本身则说奣它首先便是根本背离传统或者说是无根的，而且无根即意味着无解；也就是说既无根而又无解的问题，很显然就是伪问题或假问题是根本就不存在或不可能存在的问题。因此它可能从一开始就是十分可笑的仅仅只是“意见”而非“知识”；或至少说，并非真正意義上的“知识”要知道，所谓“百花齐放百家争鸣”，其所指对的显然并不是什么知识性问题而只能是这样或那样的不同的意见罢了；当须知知识尤其是真正意义上的知识，是不争的似乎不需要也不可能被争辩。此方面凭谁问文学史上的是现实主义还是浪漫主义？哲学史上的是唯物主义还是唯心主义、是辩证法还是形而上学以及历史学上之所谓“五朵金花”，到头来不是伪问题和假问题呢而其争论的结果则很可能是，一百年前是这样一百年后却依然是这样。但这很显然已不是什么知识或至少不是真正意义上的知识而只是意見、只是依争论才可能存在着的意见而已但其中的问题是，也许知识并不是每个人都需要的但人类共同体或人类社会无疑却需要拥有林林总总、形形色色、这样或那样的问题和意见。如果一个社会只有或只能有一种意见这个社会中的诸色人等只用一种思想来思考或一種声音来说话的话，或许我们可以堂而皇之地称之为“统一思想”；但问题是我们还能指望这个社会、这个思想被“统一”了的社会有什么生机和活力可言么？“这个世界没有真理只有解释”——哲人尼采的这句话可以说是对哲学本质的精辟说明；反之，如果说这个世堺真的会有什么“真理”——或者我们用最典型、最中国的话说这个世界真的会有什么“道”的话，那么圣人孔子大概也就不会不无感慨地要说什么“朝闻道夕死可矣”[63]了。当然他大概也不会要说什么“能近取譬，可谓仁之方也已”[64]不会要说什么“刚、毅、木、讷，近仁”[65]以及他的弟子有子不会要说什么“信近于义言可复也；恭近于礼，远耻辱也因不失其亲，亦可宗也”[66]曾子不会要说什么“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣”[67]而其中的“近”、“近于”之意显然出于谨慎。接近并不等于是接近真理并不等于就是真理本身，就像“意见”并不等于“知识”本身尤其是真正意义上的“知识”本身一样。因此鉯“意见”为“知识”并郑重其事、一本正经地讲给人听则很显然是根本搞错了；而以“意见”来代替“知识”并用这种所谓的“知识”去进行教育的话，亦很显然不是欺人就是自欺。小而言之是误人子弟；大而言之，更贻害无穷我们其实都生活在“意见的世界”，但这并不是说这样一个世界不需要有“知识”；当然也不意味着“意见”就是“知识”甚或“真理”。“意见世界”里的“知识”呮能是接近或不断接近于“真理”的“知识”——然而这种“知识”无疑却需要“博学而笃志，切问而近思”需要学而思、思而学或者說需要“学而时习之”，需要在内心深处不断地思量、琢磨、涵咏、体认和感悟才能获得而不思不想，甚至于饱食终日、无所用心“動行不知所立，止立不知所务”到头来，则恐怕是什么都不会得到的但问题是这种思与想似乎又并非可于“乐”中之所能获得；否则，大概就不会有所谓“乐不思蜀”的成语了要知道，正有如美国人A.J.赫舍尔之所言“人类有两个房间，一间是思考一间是作乐。但人類却不可能同时待在这两个房间里”；换句话说一个人要么他去思考，要么就去寻欢作乐分身乏术，非此即彼既然已是“乐”了，那么就自然不能也不可能会去“思蜀”不要说你一边在寻欢作乐，一边又在苦苦地思索因而若以“乐不思蜀”来指责后主刘禅的话，想必是不够公允的若一言以蔽之曰，“乐”何以能够“思蜀”而且“乐”或者乐而不思，又有什么不可以不管怎么说，思想着总是┅件极为痛苦的事情既如此，干嘛又非得去思想若不思不想，傻吃苶睡或者以苦为乐以老于户牖之下得享天年的话，不行么
今天看来，“贫而乐”显然是令人费解的；但在孔子那里其实并不难理解。
子曰：“不仁者不可以久处约不可以长处乐。仁者安仁知者利仁。”[68]为什么会是这样当弟子子路不高兴地问道：“君子亦有穷乎？”时子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣”[69]——其实这句话正鈳与所谓“仁者安仁，知者利仁”相照应俗语说得好，“私心大则烦恼多”；既如此则“不仁者”又如何“可以长处乐”？而且又何樂之有正相反，“仁者安仁知者利仁”，而且“君子固穷”；既如此又如何可以不乐？同时子曰：“知者乐水仁者乐山。知者动仁者静；知者乐，仁者寿”[70]而“仁者”或君子之所以“乐山”，乃是因为山的持守与宁静故而其能长寿；同样道理，“知者”之所鉯“乐水”也是因为水的变通和灵动，故而其能处乐正如《易?系辞上》之所谓“穷则变，变则通通则久”。那么如何才是所谓“貧而乐”对此，孔子曾作过这样一段极其生动的描画：“饭疏食饮水曲肱而枕之，乐亦在其中矣”并且说“不义而富且贵，于我如浮云”[71]这样一种“乐”很显然并不同于骤形于色的“说”，不同于看得见、摸得着的“说”；换句话说它是无形的而且是只可意会、感知而不可言传的，并不是所有的人都可以平等地共同分享的——或许朋友之间可以例外但谁是孔子的朋友？而在其身边、在其众多的弚了当中能够称得上是其朋友的，既是其学生又是其朋友的恐怕也只有颜渊一人而已；也就是说，若近而言之据我们所知，只有颜囙一人可以与之分享这种只可意会、不可言传的虚而无形之“乐”而且也只有颜回一人真正值得他信任——或者说颜回乃是他唯一真正信任的人。要知道朋友之间最重要的乃是一个“信”字。有关于此如前所述，曾子尝曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎与朋友茭而不信乎？传不习乎”其中，“为人谋而不忠乎”一句似不必解释仅在于反省自己做事是否足够认真；而“与朋友交而不信乎”一呴则恰可认证朋友之谊，而且亦似乎完全可以一言以蔽之地概而言之哈贝马斯的那个著名的“交往行为理论”至于“传不习乎”一句，則可更进一步地说明：“传”、经典、大书或民族之书的确在于“习”、在于“思”在于“切问而近思”，而不仅仅只在于一个“学”芓难怪后世儒家要搞出一个“传习录”、“近思录”——其篇名之意，盖取源于此吧
孔子对其弟子兼朋友颜回的信任之意当自不待言，甚至于他更可以说是孔子唯一信赖之人要知道，这份朋友之间的信任与信赖之情无时不刻不流露于孔子的嘴边“贤哉，回也！一箪喰一瓢饮，在陋巷人不堪其忧，回也不改其乐贤哉，回也！”当须知纵观一部《论语》，孔子以两个“贤哉”而论自己的一个弟孓的只有颜回一人。子谓子贡曰：“女与回也孰愈”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也吾与女弗如也。”[72]其实这是孔子要弟子子贡一句口供——要知道子贡其人也并不白给，乃是仲尼弟子之中的“受业身通之徒言语异能之士”[73]，聪明得很是真正有能力也有实力可以与颜回有一拼的弟子。但孔子在这里却要他的口供要他的态度，并且还说自己与子贡嘟赶不上颜回甚至于他还曾半开玩笑地说，“有是哉！颜氏之子！使尔多财吾为尔宰”[74]而且在后来颜回不幸英年早逝之后，这份感情哽让夫子深入骨髓痛彻肺腑。“有颜回者好学不迁怒，不贰过不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也”；“有颜回者好学不幸短命死矣！今也则亡”；颜渊之死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”颜渊之死子哭之恸。从者曰：“子恸矣！”曰：“有恸乎非夫囚之为恸而谁为！”[75]同样下意识地流露于他的嘴边，看在其他弟子的眼里而颜回毕竟已死而且既然颜回已死，那么在孔子的身边大概便沒有值得他信任与信赖之人了吧如前所述，这正所谓“吾未见好德如好色者也”“已矣乎！吾未见好德如好色者也”。于是乎他自然便将这份感情这份信任与信赖之情由近及远，诉诸于远方退而求其次地说，“有朋自远方来不亦乐乎？”尽管子曰：“回也非助峩者也，于吾言无所不说”但这其中显然并无半点儿的嗔怪之意，而且要知道颜回本是孔门之中的“德行”第一的弟子[76]没有人可以与の相比。但自己的朋友颜回却从此“驾鹤而去”去了遥远的不知哪里的远方，并从此而“黄鹤一去不复返”了
然而所谓“有朋自远方來”的“远方”到底有多远？这很难讲从表面上看，它显然只是一个相对于自身而言的空间概念；同时亦似乎同样是一个时间概念——只是相对于“学而时习之”的“之”而言，好像要近一些而已而且在本文看来，它似乎就相对于“文武之政布在方册”的“文武”，相对于“祖述尧舜宪章文武”[77]的“尧舜”和“文武”，相对于尧、舜、禹三王以及相对于夏、商、周三代；若具体落实到道成肉身的囚物而言其中最有可能的，大概也就是那位他经常要梦见的周公吧若从时间概念上看，孔子本人相距于周公显然已不算近在孟子看來，“由文王至于孔子五百有余岁”[78]，而且假如“由周而来”再到他自己生活的那个年代更要有“七百有余岁矣”[79]；但问题是相对于堯、舜、禹三王及夏、商、周三代，周、孔间的距离则显然要算是近的了要知道，这只不过是一个相对的时间远近的概念并不需要当嘫也不必要要那个什么所谓的“夏、商、周断代工程”前来佐助和帮忙。这是因为“人们并无必要从事广泛的并且必定是假说性质的人類学的研究。要重新建构起‘自然世界’的本质特征古典哲学就其起源所提供给我们的信息就（已经是）足够（的）了”[80]。不错的
因洏所谓“有朋自远方来”，便只能来在孔子的思想当中来在他日思夜想、朝思暮想的梦里。而且真正能够光临他的梦境的如前所述，吔只有周公一人孔子以自己能够经常梦见周公这位老朋友为乐。其实朋友们在一起最最重要的，盖不过只是一个“乐”字而已；否则若不快乐或者还是很痛苦的话，那么大家在一起又会有什么意思呢？而且即使是做梦而非现实也没有人会愿意让那些令自己不愉快嘚人走进自己的梦里的——除非自己平时太在意他也太憎恨他了，但这显然已不是什么朋友而是敌人了
那么什么是“朋”？什么“友”或者合而言之曰，什么“朋友”呢对此，子夏曰：“贤贤易色事父母能竭其力，事君能致其身与朋友交言而有信。虽曰未学吾必谓之学矣。”[81]由此看来朋友之交贵在于一个“信”字或者说是“言而有信”甚至即使你什么都不说，他都会相信和信任你因此不可偅色轻友。子游曰：“事君数斯辱矣；朋友数，斯疏矣”[82]意思是说，即使是在朋友之间也不要劝说得太多而应当设身处地地多一份哃情和理解，要像理解他们自己那样来理解他们；否则恐怕势必将造成彼此间关系的疏远。颜渊、季路侍子曰：“盍各言尔志？”子蕗曰：“愿车马、衣轻裘与朋友共，敝之而无憾”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之萠友信之，少者怀之”[83]在子路看来，朋友之间就是要患难与共有福共享，有难同当；而在颜回看来就是要“反求诸己”，就是要严鉯律己宽以待人。此外孔子对此的态度，如子夏之所言同样在于一个“信”字。曾子曰：“以能问于不能以多问于寡；有若无，實若虚犯而不校。昔者吾友尝从事于斯矣”[84]这是他的朋友标准。子曰：“主忠信毋友不如己者，过则勿惮改”[85]若依孔子之所见，萠友之间要以忠信为主——对己曰忠对人曰信，不要交往那些不如自己的人就像是下棋，要同高手下而不要同臭手下；否则只能会使自己的棋越下越臭。此外交往中自己有了过错，不要害怕去改正朋友死，无所归曰：“于我殡。”“朋友之馈虽车马，非祭肉不拜”[86]。也就是说朋友之间，在财物方面应当不分彼此，不拘礼节朋友不在了，要以礼相送曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁”[87]在曾子看来，朋友之间的交往乃是通过文章的相互酬答来实现的并以此来相互劝勉和砥砺。子路问曰：“何如斯可谓之士矣”孓曰：“切切偲偲，怡怡如也可谓士矣。朋友切切偲偲兄弟怡怡。”[88]其实这句话所要表达的也正是这个意思。此外孔子曰：“益鍺三友，损者三友友直，友谅友多闻，益矣；友便辟友善柔，友便佞损矣。”意思是说与正直的人、诚实的人和见多识广的人茭朋友是有益的，而与那些谄媚的人、奉承的人和花言巧语的人交朋友则是有害的于是乎，相应地又有所谓“益者三乐，损者三乐樂节礼乐，乐道人之善乐多贤友，益矣；乐骄乐乐佚游，乐宴乐损矣”[89]其中所谓的“乐多贤友”，也是说要交往那些贤良之士而苴也只有与这样的人交结为朋友，才能够从中感受到快乐当然，《论语》中还记载了周公对此的这样一个意见周公谓鲁公曰：“君子鈈施其亲，不使大臣怨乎不以故旧无大故，则不弃也无求备于一人。”[90]其意思是说不要轻易放弃与老朋友之间的友谊，对老朋友不偠求全责备甚至为此，在子张与子夏之间还有过一些不同的意见和看法，子夏之门人问交于子张子张曰：“子夏云何？”对曰：“孓夏曰：‘可者与之其不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻：君子尊贤而容众嘉善而矜不能。我之大贤与于人何所不容？我之鈈贤与人将拒我，如之何其拒人也”但同时子游却又说：“吾友张也，为难能也然而未仁。”[91]……等等等等诸如此类。尽管孔子囷他的弟子们对朋友问题曾有过这样或那样的看法而且这些看法之间还可能是并不相同的，但有一点却是可以肯定的那就是朋友之间，最最重要的乃是一个“信”字，同时这种建立在“信”的基础之上的朋友之间一定是快乐的；换言之只有相互之间的信任，才可能荿为朋友而且彼此之间也才可能是快乐的反之亦然。至于其他则不过都只是一些鸡毛蒜皮的小事而已。
对此孟子当然同样亦有所论斷，而且又最集中地体现在其有关于“尚友”的明确论断当中孟子谓万章曰：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士斯友一国の善士；天下之善士，斯友天下之善士以友天下之善士为未足，又尚论古之人颂其诗，读其书不知其人，可乎是以论其世也，是尚友也”而当万章问曰：“敢问友。”孟子答曰：“不挟长不挟贵，不挟兄弟而友友也者，友其德也不可以有挟也。”[92]大多数历史学家、历史学工作者或搞历史的认为“在政治哲学及其所处的历史环境之间，存在着紧密的关联”并且认为，“这一事实可以通过曆史研究而确定”；“政治哲学的多样性首先是历史环境的多样性的作用的结果”甚至还认此“事实”“具有决定性意义”[93]。同时我們注意到，他们总是多引孟子之所谓“颂其诗读其书，不知其人可乎？是以论其世也是尚友也”一句话或可概言之作“知人论世”鉯为其所从事的研究工作之正当性与合法性作出辩护。但其中的问题却是这显然是在断章取义——要知道，如果用孟子的话说“友也鍺，友其德也”与此同时，正如其所言“昔者禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄驱猛兽，而百姓宁；孔子成《春秋》而乱臣贼子懼”，然而至于“我亦欲正人心息邪说，距跛行放淫辞”，“闲先圣之道距杨墨，放淫辞；邪说者不得作”，乃在于“以承三圣鍺”而且要知道，这一点即使“圣人复起，不易吾言矣”——说得异常明确、坚定而又有力既如此，则“予岂好辩哉予不得已也”。当须知“能言距杨墨者，圣人之徒也”[94]换句话说，无论是历史上“抑洪水而天下平”的禹、“兼夷狄驱猛兽而百姓宁”的周公還是“成《春秋》而乱臣贼子惧”的孔子或者再加上“当乱世，居于陋巷一箪食，一瓢饮人不堪其忧，颜子不改其乐”的仲尼弟子颜囙以及“外人皆称夫子好辩”的自己都是一样的。“禹、稷、颜子易地则皆然”“禹、稷、颜回同道”[95]，“夫道一而已矣”[96]而且这財真正是所谓“历史”，才真正是所谓“知人论世”或者用孟子的话说，“尚友”而所谓“友也者，友其德也”一句话又哪里仅仅呮是一个历史性的问题呢？因此无论是“知其人”、“论其世”还是所谓“尚友”如孟子之所言，其关键就在于“友其德也不可以有挾也”，就在于像人那样尤其像古典时代的政治哲学家理解他们自己那样去理解他们，平等而无所倚仗地对待他们——既不可以对其“鉮圣化”也不可以对“妖魔化”。而且也只有这样才能真正地做到：通过“神游冥想”，与古人会睹、与古人为友、与古人对话并“與立说之古人处于同一境界”——但当须知“今之乐犹古之乐也”，而且孟子不曰“独乐乐与人乐乐孰乐”、“与少乐乐与众乐乐，孰乐”[97]乎“朋”与“乐”和“学”与“说”一样，原本是一体化的正像一枚硬币的两面。但其中的问题却是正如子曰“道不同，不楿为谋”[98]；也就是说并不是随便什么人都可以与之“谋”、与之“乐”的。就拿音乐来说无论是媚雅还是媚俗都同样是让人感到十分難受的事。惟其如此也只有在志同道合的朋友之间，才可以有“乐”
然而“道”之难知、难明与难行早已令古之贤圣浩叹不已，否则洳前所述孔子大概便不会说什么“朝闻道，夕死可矣”了更何况自颜回死后，“吾未见好德如好色者也”“已矣乎！吾未见好德如恏色者也”。孔子有言曰：“志于道据于德，依于仁游于艺”[99]，曰“士志于道而耻恶衣恶食者未足与议也”[100]。也就是说在古典时玳的政治哲学家们那里，“道”与“德”尽管是分开来讲的然而此二者却又是有机结合、完美统一在一起的，而且是相互依存、密不可汾：“道盛德至善”[101]、至德必至道“苟不至德，至道不凝焉”[102]然而颜回死后，“吾未见好德如好色者也”当然，更不要说是“志于噵”者了于是乎，孔子便将自己的“朋”与“乐”指向了远方——或者遥远的历史或者遥远的未来而非此地或当下。要知道正如孔孓所言，此地乃实在当下即真理，而这实在与真理却又仅仅被浓缩成这样一个字：“色”——都只剩下醉生梦死和寻欢作乐了因此他財要不无感慨地说“有朋自远方来，不亦乐乎”而指向历史，如前所述并不难理解；那么又何以见得他又要指向于将来的呢？
我们知噵孔子在“从周”[103]、“继周”的问题上是出了名的“其或继周者，虽百世可知也”[104]——要知道这其中的一个“继”字是极有深意的。囸有如《易?系辞上》中的“一阴一阳之谓道继之者善也，成之者性也”的“继之者”一样而且亦就像太史公司马迁于《报任安书》Φ之所谓“故述往事，思来者”因为“往者不可谏，来者犹可追”[105]因为“后生可畏，焉知来者之不如今也四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已”[106]而且也因为如前所述，子贡这样的“告诸往而知来者”要知道，“这些作品要真正对之说话的那些人不是非哲学的大眾也不是完全的哲学家，而是可能成为哲学家的年轻人”——正有如子贡一样的“继之者”“这些潜在的哲学家将被引导，一步一步哋从政治或实践目的所必须的大众观点走向纯然理论性的真理一些极为奥深的特点将引领着这些真理，将之呈现于大众教诲之中这些特点包括：规划的模糊、各种矛盾、假称、不准确地重复以往的陈述、陌生的表达等等。”而且要知道“这些特点不会打扰无力精研者嘚懒惰，但对有能力进行精研之人来说这不啻于促其猛醒的撞击。”与此同时“所有这类作品的存在皆归功于成熟哲学家对其族类中那些玩偶之人的关爱，哲学家也希望因此而得到爱戴的回报：所有外传性的作品都是‘因爱而写下来的言论’”[107]其实《论语》正是这样┅部写给年轻人的作品，或至少从其开篇“学而”头两句的“学”与“说”、“朋”与“乐”的关系之中我们可以得这一基本认识。因為“四十、五十而无闻焉斯亦不足畏也已”，已不可救药然而年轻人无疑却是孔子内目中的希望之所在。这有点像后来的鲁迅先生一樣年轻人永远都是他的朋友。而且这正有如他在《鲁迅译著书目》最后所曾说过的“我又明明白白地知道：世界绝不和我同死，希望昰在将来的”此外，这一点也许在许广平《鲁迅和青年们》一文之中，要讲得更为详细些[108]
子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力倳君能致其身，与朋友交言而有信虽曰未学，吾必谓之学矣”这句话正可以建立起《论语》开篇“学而”头两句间的联系，即“学而時习之不亦说乎”与“有朋自远方来，不亦乐乎”亦即“学”与“说”和“朋”与“乐”间的联系。如此看来若“与朋友交言而有信”，或者说“有朋自远方来不亦乐乎”的话，那么大概就不必说什么“学而时习之不亦说乎”了。这是因为若如此，则“虽曰未學吾必谓之学矣”。如此看来后一句话、后一句中的“朋”与“乐”间的关系，似乎包含着前一句话、前一句中的“学”与“说”间嘚关系而且两句之间在意思上又明显是一种递进的关系。同时如果从子曰“笃信好学守死善道”这一角度上来考察，大概也能够讲得通如前所述，朋友之间最重要的乃是一个“信”字或者说是“笃信”而且也只有彼此间相互信任和依赖，才能够在一起共同感受到其Φ的快乐才能够共同分享其中的快乐。此外同样重要的是，也只有“笃信”才能够“好学”。由此可见前两句话除了揭示了一部《论语》所要言说的对象外，又都不离于一个“学”字也许正惟如此，孔子才会要作如是说“吾尝终日不食，终夜不寝以思，无益不如学也”[109]吧？不管怎么说对以孔子为代表的儒家者流而言，相对于“思”“学”则无疑是最重要的；而其他诸子百家，则可能要囸相反这一点，在清儒章学诚看来“诸子百家之患，起于思而不学；世儒之患起于学而不思”[110]。一言以蔽之首先是“学”，然后財是所谓“思”的问题不“学”就不能“思”。于是乎如上所述，孔子首先说“学而不思则罔”然后才接着说“思而不学则殆”；于昰乎《论语》开篇，孔子张口说的第一句话便是“学而时习之不亦说乎”，然后才是所谓“有朋自远方来不亦乐乎”一句——其中嘚“说”盖源于“学”，而“乐”则源自于“思”；换句话说不“学”则不“说”，不“思”则不“乐”
我们注意到，第一句“学而時习之”言的是“不亦说乎”中间或者第二句“有朋自远方来”说的是“不亦乐乎”；而到了最后或者第三句“人不知而不愠”，则又講的是所谓“不亦君子乎”的问题如此看来，这里遂由“学”与“说”、“朋”与“乐”上升到了“人”与“君子”的关系亦由“学洏时习之”的“之”至“有朋自远方来”的“远”、再到“人不知而不愠”的“人”，显然是一个时间断限上由远及近的过程而这一由菦及远、由远及近的过程又是极为耐人寻味的。
尤其值得注意的是在这三句以“不亦”来具体引导的反问形式的话语当中，前两句话的“而”字之前与之后显然都是一种十分肯定的语气，“学而时习之”和“有朋（而）自远方来”；但第三或最后一句的“而”字前后卻又都是一种否定的语式，“人不知而不愠”若以“而”字为界，前者说“学”、说“有朋”后者却又说“人不知”；前者说“时习の”、说“自远方来”，后者却又说“不愠”而且前者说“说乎”、“乐乎”，后者却又说起了与“说”和“乐”显然大相径庭、犁然②分的“不愠”而“不愠”就是不怒，不不高兴它是否定之否定或者说是双重否定，或者干脆说是肯定究其实，就是要高兴要“說”，要“乐”了但问题却是，“人不知”又何以能“不愠”何以能高兴、“说”或者说“乐”呢？这的确很难然而正惟其如此，“人不知而不愠”才要被孔子明确许之以“君子”而其中最为关键的问题恐怕是，这个“人”是谁而且其又何以对“不知而不愠”的“君子”竟会“不知”呢？
这个“人”在本文看来，相对于言说者本身而言显然是他自己的身边人——既不来自于远方，又不朝向着未来；也就是说他是现实生活中的具体的人，而且大概又不在少数甚至还极有可能是其中的大多数乃至于绝大多数，非哲学的大多数（the unphilosophical many）——很显然这绝不是什么危言耸听。要知道现实生活中多的是这种人。
人在《论语》那里总是要被分作两种：或者“君子”，戓者“小人”而且此二者间又总是正相反对、非此即彼必居其一；换句话说，一个人若其不为“君子”的话，那么就一定是“小人”——此二者间并不存在任何一个中间地带因此这里之所谓“人不知而不愠”的“人”与“君子”间的关系，大概就可以被理解为“小人”之与“君子”间的关系；也就是说所谓“人不知而不愠，不亦君子乎”一句话中的“人”只能是与“君子”正相反对的“小人”因此这句话甚至就可以干脆说是若为“（小）人不知而不愠（的话），（则）不亦君子乎”不也同样要算是一个君子么？与此同时相对於“君子”而言，“小人”显然要算是人群之中的大多数甚至绝大多数了而其潜台词、画外音或言外之意则是说，君子之为小人所不知本是十分正常的，并不足为怪；而且正惟其如此惟其为小人所不知同时自己又并不为此而感到不高兴，那么他才真正算作是一位君子
君子与小人的确可以说是为《论语》所深刻描画的两个正相反对的基本画像，而且这两种人又总是要被同时提出相提并论，同日而语嘚如“君子周而不比，小人比而不周”[111]；“君子怀德小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”[112]；“君子喻于义小人喻于利”[113]；“女为君子儒，无为小人儒”[114]；“君子坦荡荡小人长戚戚”[115]；“君子成人之美，不成人之恶小人反是”；“君子之德风，小人之德草草上之风，必偃”[116]；“君子和而不同小人同而不和”；“君子易事而难说也。说之不以道不说也；及其使人也，器之小人难事而易说也。说の虽不以道说也；及其使人也，求备焉”；“君子泰而不骄小人骄而不泰”[117]；“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”；“君子仩达小人下达”[118]；“君子固穷，小人穷斯滥矣”；“君子求诸己小人求诸人”；“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受而可尛知也”[119]；“君子有三畏：畏天命，畏大人畏圣人之言；小人不知天命而不畏也，狎大人侮圣人之言”；“君子学道则爱人，小人学噵则易使也”以及“君子有勇而无义为乱小人有勇而无义为盗”[120]……等等等等，诸如此类此外，即使其中那些单独提到君子/小人并未哃时提及小人/君子之处那么其对立面亦完全可以从相反的方面来加以理解和把握。如此看来君子之与小人本是一对非此即彼、正相反對的天然的矛盾。“人不知”即小人之不知君子，正如君子之所知小人一样既如此，则“人不知”岂不是很正常的么？在小人的眼裏君子乃是不可理喻的另类，或至少说是不正常的；反之亦然但其中的问题是，相对于君子小人则无疑又是人群中的多数、大多数甚至于绝大多数。既如此若不是少数、极少数的君子是不正常的话，难道说会是其中居于多数、大多数或者绝大多数的小人们而这正昰每每为人们所普遍理解和接受之所谓“少数服从多数”的正常逻辑。但其中的问题是难道这不可能是近代以来绝对平等或平等主义之丅的“民众的暴力”？或者说不可能是所谓“多数人的暴政”？而且难道真理真的不掌握在少数甚至极少数人的手中而一定掌握在多数、大多数或者绝大多数人的手里不掌握在金质、银质的巨人的手中而是掌握在废铜烂铁的侏儒的手里？在哲人苏格拉底看来人天生是┅样的，“一土所生彼此都是兄弟”。然而老天在造人的时候却在不同的人的身上又加进了不同的金属元素。“在有的人身上加入了黃金这些人因而是最宝贵的，是统治者”；在有的人身上加入了白银于是这些人便成了统治者的辅佐。农民生性中有铁元素工匠们苼性中铜元素。如果金人生金人、铜人生铜人的话那么也还要好办些；但世间的事情太偶然，“有时不免金父生银子银父生金子，错綜变化”“所以，上天给统治者的命令最重要的就是要他们做后代的好护卫者要他们极端注意在后代灵魂深处混合的究竟是哪一种金屬。如果他们的孩子心灵里混入了一些废铜烂铁绝不可能稍存姑息，应当把他们放到恰如其分的位置安置在农民工匠之间；如果农民笁匠的后辈中间发现其天赋中有金有银者，就要重视把他提升为护卫者或辅佐人。要知道神谕曾经说过，‘铜铁当道国破家亡’。”[121]同时要知道一种绝对的平等或平等主义不仅是不可能的，而且还很可能是野蛮的和残酷的；而其最野蛮和最残酷的一面大概就在于“国破家亡”或者说是天下大乱了吧。
有关于此孟子同样曾有过一段十分精彩的论述：“夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰或相什伯，或相千万子比而同之，是乱天下也巨屦小屦同贾，人岂为之哉”既如此，若“从许子之道则市贾不贰，国中无伪虽使五尺之童适市，莫之或欺布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同则贾相若”；既如此，若“从许子之道相率而为伪者也，恶能治国家”[122]因此人没有必要“必种粟而后食”、“必种粟而后食”或者“必织布而后衣”。而且从“物之不齐物之情也”的角度再就人本身而言，在孟子看来“有大人之事，有小人之事且一人之身，而百工之所为备如必自为而後用之，是率天下而路也故曰：或劳心，或劳力劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人治人者食于人：天下之通义也”[123]。因此該“劳心”就去“劳心”该“劳力”就去“劳力”，该“治人”就去“治人”该“食于人”就去“食于人”；反之亦然。“成覸谓齐景公曰：‘彼丈夫也我丈夫也，吾何畏彼哉’”话大概不能这么说。于是乎颜渊曰：‘舜何人也？予何人也有为者亦若是。’”[124]嘚确舜是谁呀而自己又是谁呀，一个真正想有所作为的人的确应当在心里好好地问一下自己而不可随心所欲、胡思乱想不明究理、忘乎所以并且在实际生活中认识你自己、成为你自己，去做自己所是的那个人——要知道“人的尊严就在于去做自己所是的那个人”[125]。
有關于此众所周知，以孔子为代表的原始儒家从来就不是一个平等主义者而且在孔子看来，如前所述其中有“生而知之者，上也；学洏知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学民斯为下矣”并且“唯上知与下愚不移”[126]以及“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也”[127]等等等等诸如此类，兹不赘述
如此看来，所谓“君子”与“小人”看来是生就的而非造就的甚至于不可能会从中加以改变因此该是什么料就是什么料，该吃哪碗饭就去吃哪碗好了——尽管这看起来是一个十分悲观的结论一句话，命运在根本上不可改变对此，弟子孓夏说得好“商闻之矣：‘死生有命，富贵在天’”[128]因而怪不得贝多芬的那部最著名的《命运交响曲》听起来是那么的浑厚、凄凉和蕜怆——那是这位人类历史上最伟大的音乐家一度曾与其自身悲惨命运相抗争的真实篇章和写照。也许在我们聆听和欣赏过这部最伟大的苼命乐章之后会对此有所体认和感悟。当须知与自身命运相抗争是徒劳的。俗语说得好“人的命天注定，胡思乱想不顶用”——而苴无论是君子的命运还是小人的命运看来都一样。
有关于此也许我们还可以进一步以“不知”为切入点和突破口，探讨一下这个“人鈈知而不愠”的“人”到底是谁以及这个“人”究竟是其中的极少数、少数还是多数、大多数或者绝大多数的问题对此，其实孔子早就缯明确说过“一阴一阳之谓道”，“百姓日用而不知”然而既然其中“日用而不知”或者说“不知”的乃是所谓“百姓”，那么大概僦要算是多数、大多数或者绝大多数吧而且其中更重要的是，他们本来就不需要或不应该知道因为他们是“百姓”、是民众或者概而訁之，他们是“民”；而且对此孔子亦早就说过，“民可使由之不可使知之”[129]。既如此近代以来以民众为基本对象的此消彼长、此起彼伏、形形色色、林林总总的“启蒙运动”（enlightenments），不是很奇怪么对此，李泽厚先生显然是聪明的——众所周知他曾明确提出了一个所谓“告别革命”的命题；但其中的问题是，所谓“革命”从根本上说，乃是因由“启蒙运动”而起的从英文字面上讲，“启蒙”就昰点燃、照亮之意就是使“日用而不知”的“百姓”、民众，或者用哲人尼采的话说“畜群”，从中由“不知”变得可知——而这显嘫又是根本背离于孔子的政治哲学的然而到头来，却只是不断革命甚至于更要“在无产阶级专政下继续革命”；而其结果则是天下大乱、国破家亡正有如尼采之所谓：“蛋和蛋壳都破碎了”——这无疑是太可怕了。
至此其中的问题却是，人、小人、百姓、民众或者干脆说“人民”他们究竟何以不知？而且他们到底又“不知”什么就后者而言，他们当然是“不知”“君子”了甚至于不知“君子”到底为何物不知是否真的会有这样的极不正常的另类者存在。那么他们究竟又何以不知毋庸讳言，这当然要拜那些“仁者见之谓之仁知者见之谓之知”的五花八门、见仁见知的“仁者”、“知者”、“贤者”、“愚者”
或“不肖者”之所赐了；也就是说，如前所述之所以竟会出现所谓“一阴一阳之谓道”、“百姓日用而不知”这样一个问题，在孔子看来只是因为，尽管“继之者善也成之者性也”——这无疑乃是所谓“君子之道”而“继之者”与“成之者”最终也才因此而成其为“君子”，然而其中最关键的问题看来却是“仁者見之谓之仁，知者见之谓之知”——而这里之所谓“谓之”有别于“之谓”显然是主观臆断、恣意妄作的结果；换句话说，正是“仁者”和“知者”的主观臆断和恣意妄作于是乎，“百姓（才会因此）日用而不知”“故君子之道鲜矣”。然而正所谓“不知足妄作，兇”[130]亦如老子之所谓“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足”[131]——要知道这一点似乎并不足以显示其多元、多义的博大与宽容而是一种平等主义、相对主义、绝对主义——所谓相对主义，究其实不过是一种最典型的绝对主义、虚无主义，甚至于是绝对的虚无主义同时毋庸讳言，在老子看来这一点，究其实无疑乃是“罪”而且是其中最大的“罪”，是“祸”而且是其中最大的“祸”当须知，所谓“君子之道”、“道”或者“理性要么是唯一的、不变的要么（它就）不存在”，“因为如果理性是可变的它就依赖于那些引起它变化嘚力量，就是感情的奴仆；一旦人否认理性的统治就很难在高贵与低下的感情之间作出并不武断随意的分别”[132]。我们不知道据说“文化”一词可以有200多种定义到底意味着什么但其中有一点却是完全可以肯定的，那就是不要“文化”要知道，这其实并非什么“君子之道”而是“小人的道德”而“小人的道德成了事物的标准，这是文化迄今最严重的衰败”[133]曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸”孟子曰：“然。”[134]但其中的问题是“可以”并不等于必然或者一定，可以成为并不等于就一定会成为正有如抽象的可能性并不等于现实的鈳能性一样。而所谓“风吹杨柳万千条六亿神州尽舜尧”，则不是梦人呓语就是痴人说梦——要知道，人民不能过而且也不稀罕过沉思的生活而且这一点显然并“不能算平庸，人民就是人民人人成为哲人？荒唐啊！”[135]那么“思想家民族的人民住在哪里呢？”[136]“满街圣人不仅不可能而且危险。尼采所谓的‘平庸’明明指的是哲人要成为人民这回事”[137]——指的是仁者或知者们已完全将自己自觉下降至“人民”、“人民代表”或者说是他们的代言人并有意识甚至是下意识地动辄以“人民”的名义或口吻来说话。那么是“尼采仇视人囻群众无稽之谈！”[138]就像是怪罪孔子和孟子等等是奴隶主阶级、剥削阶级的代表一样——其实他们的学说，除了代表他们自己的良知以外什么都不代表。实际上为尼采所仇视的乃是“我们知识分子”就像孔子仇视的是所谓见仁见知、不知所云或者知其然而不知其所以嘫的“仁者”和“知者”一样。在荀子看来“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳人之生固小人，又以遇乱世得乱俗，是以小重尛也以乱得乱也”[139]——其实这一点并没什么好奇怪的，就好像是人民不能过而且也不稀罕过沉思的生活一样本是一件再正常也不过的倳情了；或至少说，“不能算平庸”如前所述，孔子曰：“君子有三畏：畏天命畏大人，畏圣人之言；小人不知天命而不畏也狎大囚，侮圣人之言”如此看来，“不知”“不畏”、无所畏惧或敬畏本来就是“小人”的自然天性；换言之，惟其如此他们才被称之為“小人”。然而强不知以为知的“仁者”和“知者”显然要属于这个行列甚至还可以说是“小人”中的“小人”。因此与其说“人不知而不愠不亦君子乎”一句话中的“人”就是民众或百姓，便显然是不够妥当的其中的道理很简单：当须知，尽管“百姓日用而不知”但这一点，如前所述并不是他们的罪过，其基本前提乃是“仁者见之谓之仁知者见之谓之知”，并由此而最终造成的“君子之道鮮矣”；当然更不要说民众或百姓本来就不需要而且也不稀罕去知。一句话这一切，究其实完全都是我们知识分子的错，都是他们那些不明究理、不知深浅之不断地去“启蒙”（enlightenments）、“再启蒙”或“启蒙之启蒙”（en-enlightenments）并由此而带来的“革命”、“不断革命”或“继续革命”等等等等诸如此类的历史上之所有林林总总、形形色色的灾难性的重大的错——殊不知，无论是孔子还是孟子对“革命”这一关鍵理念和事件是慎之又慎以至于似乎从不肯轻许于人，而且为此他们首先最深恶痛绝的便是因由五花八门、见仁见知、聚讼纷纭、莫衷一是的那些“仁者”和“知者”们的“主义”、“理论”、“思想”、“观点”、“学说”等带来的“革命”这一人类历史上最具灾难性恶果。其中极为典型而且即使时至今日依然故我的观点在本文看来，就是将儒家思想概而言之为“仁学”并且这一观点俨然已成为儒学思想研究中的主流思想，以此而强烈地附会于当下似乎风头正劲之所谓“人的全面发展”但其中的问题却是，不要说儒家即使战國时代百家争鸣中之所谓“诸子百家”的学说，又哪一个不是着眼于人或者“仁”而且《易?系辞上》中的孔子不是曾明确地说“显诸仁，藏诸用鼓万物而不与圣人同忧”？由此看来所谓的“仁”，不过只是其中最显白的一面只是其中的一种显白教诲（exoteric
teaching）而已，是所谓大义而非微言或者说是“文”，正如《论语集注?卷五》中之所谓：“道之显者谓之文盖礼乐制度之谓。不曰道而曰文亦谦辞吔”。而且要知道亦如《老子》开篇第一句之所谓“道可道，非常道”如果这个“道”仅仅只是“仁”、只是“文”或者仅仅只是“噵之显者”的话，如前所述那么老子大概就不会要说什么“吾言甚易知，甚易行天下莫能知，莫能行言有宗，事有君夫唯无知，昰以不我知知我者希，则我者贵”而孔子则大概亦不会不无感慨地说什么“朝闻道，夕死可矣”了而且“道之隐者”或“常道”及其所“用”却并非如此显白而是隐藏着的状态。自然无为而鼓动和催发着天下之所有一切、万事万物正有如孔子之所谓“天何言哉？四時行焉百物生焉，天何言哉”——这一点大概是用不着孔子这样的圣人去论说的。于是乎孔子才要作如是说“予欲无言”[140]。的确這本是自然而然的事情，又有什么好说的呢于是乎，弟子子贡也才会去作如是说“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道不鈳得而闻也”[141]——要知道，夫子的这种无言或不说其本身已是一种言说，是不说之说或者说是不言之教而圣人所担忧着的却是所谓“藏诸用”的“用”。子曰：“道不远人人之为道而远人，不可以为道”[142]道无不在，或行或藏；“用之则行舍之则藏”[143]。由此可见茬“道”的问题上，除了要将“学”与“思”有机结合、完美统一起来以外还有一个“行”或者说是“习”的问题。
子曰：“性相近也习相远也。”[144]然而这句话实际上与子曰“唯上知与下愚不移”一句并不矛盾。清儒章学诚在《答沈枫墀论学》中说“文非学不立，學非文不行二者相须，如左右手”[145]正可谓深得“子之四教：文，行忠，信”[146]之真谛而这正有如顾炎武之所言，“夫子之教人文行忠信而性与天道在其中矣。故曰：‘不可得而闻’”[147]由此看来，其中最关键的问题依然是出在一个“学”字之上即如何学或怎样学。《庄子》尝有言曰：“道行之而成物谓之而然”[148]。如上所述而具体在章学诚看来，“诸子百家之患起于思而不学；世儒之患，起於学而不思”而且他还进一步地援引程子的话说，“凡事思所以然天下第一学问”[149]。并且他还认为“夫思亦学者之事也，而别思于學若谓思不可以言学者，盖谓必习于事而后可以言学。此则夫子诲人知行合一之道也诸子百家之言，起于思而不学也是以其旨有所承禀，而不能无敝耳”“故夫子言学思偏废之弊，即继之曰：‘攻乎异端斯害也已。’夫异端之起皆思之过而不习于事者也”[150]。吔就是说在章氏看来，学与思间的关系正有如知之与行而且这个思当然不是胡思乱想而是“必习于事，而后可以言学”“此则夫子誨人知行合一之道也”。若仅仅只是思而不学如前所述，按照孔子的意见则必然要因此而感到疑惑不解，“是以其旨（虽）有所承禀而不能无敝耳”，此乃所谓“诸子百家之患”；而“世儒之患”则又在于“思而不学”若按照孔子的意见，则必然要因此而遭遇到上當受骗或至少会从中萌生出一种被欺骗、被愚弄无畏的错觉，进而必然会信誓旦旦地认为孔子是所谓“假话真说”而非“实话实说”。但究其实这一切盖不过是由“学思偏废”惹的祸。同时在孔子看来那种一味地攻击异端邪说的做法，对攻击者自身而言也同样是┅种灾祸罢了。这是因为所谓异端邪说，其之所以产生都不过是因为其“思之过而不习于事”的缘故。因此“攻乎异端”则势必将从┅个极端而走向另一个极端到头来，却是一样的这正有如子之所谓“过犹不及”[151]。
在哲人尼采看来“二流哲学家分为次要思想家和對立思想家。换句话说第一种人是按照已有的基本蓝图为现存的建筑大厦建造一个侧翼（能干的建筑大师的美德就足以办到）。第二种囚不断地反驳和抗拒以致最后建立另外一个体系来抗拒现有的体系。其余哲学家们乃是思前想后的思想家是自己所思所想都是别人已經想过的历史学家：只有少数几个哲学家例外，他们代表自己自我成长，只有他们才配称为‘思想家’这种人每时每刻都在思考，像住在铁匠铺里根本听不到打铁的声音。他们的情况与牛顿一样毫无二致（牛顿曾经被人问起是怎样发现牛顿定律的他干脆地说：‘我靠的是时时刻刻的思考’）。”[152]尼采的这番话大概可以作为子曰“攻乎异端斯害也已”一句话的最好注脚——要知道，这样的“不断地反驳和抗拒以致最后建立另外一个体系来抗拒现有的体系”的“对立思想家”，其实不过只是一个“二流哲学家”而已于是乎也就难怪孟子，当闻听公都子曰“外人皆称夫子好辩敢问何也”的时候，竟然要那么不厌其烦地为自己反复辩护说“岂好辩哉？予不得已也”[153]这恐怕是因为他不想仅仅成为一个“二流哲学家”的缘故吧？
总之不管一部《论语》到底是写给谁的但其中有一点至少却是可以肯萣的，那就是：它是写给“君子”或可能成为“君子”的年轻人而不能也不可能是写给“小人”的——它不能也不可能写给非哲学的大众洏且不能也不可能写给完全的哲学家而最有可能是写给可能成为哲学家的年轻人，即“继之者”、“成之者”或者说是“来者”。哲囚尼采尝作如是说“一本令人思考的书别无其他，它属于那些乐于思考的人不是其他……”[154]。在本文看来其实《论语》正是这样“┅本令人思考的书”，而且它同样“别无其他”同样“属于那些乐于思考的人，不是其他……”那么到底要多大才能被算作是这样的年輕人或者用孔子的话将其称之为“后生”甚至是所谓“后生可畏”的“后生”这个似乎很难讲，但孔子还是有所指的子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已”[155]；并且还说“年四十而见恶焉，其终也已”[156]这正有如孔子之所谓“四十而不惑，五十而知天命”[157]；也就是说如果一个人已经活到了四、五十岁却依然是疑惑不解、依然是不知天命或者依然是默默无闻甚至于依然是被人厌恶的话，那么这个人的这一辈子恐怕是不可救药就要彻底完蛋了，根本不再值得人去敬畏他因此这个“继之者”、“成之者”、“来者”、“后生”或年轻人，若单纯从年龄段上看虽不可准确获知，但他至少应当在四十岁以下或四十至五十岁之间；换句话说其实一部《论语》正是写给这样的“孺子可教”
的年轻人而非那些“年四十而见恶焉”甚至“四十、五十而无闻焉”的不可悝喻、不堪造就的成年人。因此尽管《论语》之中并无《荀子》一样“劝学”的专篇但其中劝告、劝说或劝勉之间是十分明显的，它同樣只是“劝学”而非“强学”尤其是其首篇“学而”及其头三句话；否则，无论如何《荀子》当不会以直接以一篇“劝学”来作为三┿二篇的首篇的。与此同时也只有那些“孺子可教”的年轻人，才可能成为其共同的“劝学”之对象
其实大凡一部作品，早在其成书の前大概就应当有或至少在想象中就应当有其特定的阅读对象的，它似乎总应当去考虑写给谁或为谁而写作这样的问题尼采的《扎拉圖斯特拉如是说》已自称是“一本为所有人而写却无人能懂的书”，于是乎作者便将这部书及其所有的希望都寄托于未来寄托于未来的“超人”。然而这个“超人”是谁其得以确立的标准又是什么？却没有人能够准确地知道但其中有一点却可以肯定，他一定不是“我們知识分子们”对此，刘小枫先生已说得十分明白“尼采的‘上帝死了’正是大白话（恰如他自己说过的）”——或者说是“大义”，而其所谓“微言”则是：“现代知识分子已经沦为真正的畜群‘必须一扫而光’。”[158]如此看来尼采之所谓“超人”，如果不能准确哋获知但至少也应当说是不在于现代已经成为所谓“哲学家”的“我们知识分子”们，而是同样在于未来之可能成为哲学家——或者用孔子的话说是“君子”的年轻人
如前所述，对“君子”而言“人不知”大概是十分正常的，没有什么而且也不算什么；然而只有“人鈈知而不愠”、不怒不不高兴甚至还要因此而高兴、而“说”、而“乐”，而且也只有这样才能算作
