风雅颂----中国文化的根源
&历史进程中的汉语诗歌
访谈人：洪烛
提问人：樊樊
樊樊：说到汉语诗歌，首先会想到它的源头，最早的劳动号子，或《诗经》中的“风雅颂”。如果把音韵，节奏、意像，语言这些诗歌的基本组成作为一个标准，您认为汉语诗歌的源头是《诗经》吗？诗经之前的诗歌，是否具备了这些诗与歌的综合元素？
洪烛：《诗经》不仅是汉语诗歌的源头，还是中国文学的源头。《诗经》中的“风雅颂”甚至构成整个中国文化的“三江源”。古今大文化人，从孔子开始，几乎没有谁不是喝《诗经》的奶水长大的。这才是真正的母乳。母语的母乳。二十世纪初，外国诗歌成为第二源头，酿造出新诗这杯鸡尾酒，才有人敢说自己不是喝母乳而是喝进口奶粉长大的。其实，母乳已深入血脉，血是换不掉的。汉语诗歌的换血行动，物极必反，必将导致《诗经》开始的文化传统重新反弹，成为古老的新大陆，被再次发现并发掘。
樊樊：在历史的进程中，汉语诗歌在“诗”与“歌”之间不断演变，产生了辞,赋，诗,词，曲等一系列形式，你觉得这些诗与歌的形式中，成就最高的是那种形式？对现代汉语影响最大呢？
洪烛：诗使歌有了灵魂，歌使诗长了翅膀。诗与歌不分家的。正如灵与肉，骨与肉。但我们过去可能低估了乐府乃至词曲的价值及影响力，其实正是它们使旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。有井水处，才是最大的诗歌现场。文学史是追忆的，文人的记忆有偏废的，避实就虚，为了冠冕堂皇。
樊樊：从花间词的产生来看，你觉得诗歌的形式变化受历史进程中哪些因素的影响？在你看来，变化是汉语诗歌发展的必然吗？
洪烛：诗歌的形式变化,受特定时代几乎所有重要因素的影响，无论政治的，经济的，文化的，还是科技的。科技会导致传媒的变革，正如收录机与卡拉ok曾使流行音乐成为新主流，新世纪的诗歌也借网络之东风开疆拓土，为了无孔不入，它也像孙悟空一样七十二变。变化是汉语诗歌发展的必然，更是其魅力之所在，生命力之所在。
樊樊：诗歌的发展与历史的发展一样，绝不是均衡的，有的时代与诗歌的关联要深一些，有的浅一些，你觉得哪几个朝代与诗歌的关联最明显？
洪烛：战国因屈原而有了文化。跟荷马史诗一样，楚辞使战争有了诗意，在后世的传说中，诗意战胜了野蛮。屈原奠定了中国诗人的形像，成为一大标杆。也使诗人赢得世人尊重，有了非同凡响的社会地位，及集体荣誉感。这笔精神遗产，导致唐朝诗人云集，指点江山，激扬文字。宋词使诗人的贵族化趋向于平民化，诗歌的功能也由向帝王将相投石问路，转为取悦大众。诗歌在宋朝与元朝才真正成为大众文化，流行文化，得到全民欣赏。好诗在民间成为可能。
樊樊：看古装片时，是否留意过汉代女子的发髻与衣饰中,我觉得有太多诗意的东东？
洪烛：诗意无处不在。诗意在我们的眼睛里，看什么什么都有诗意。你看汉服多妩媚，料汉代诗人看你亦如是。时空差异还会带来文化差异，审美差异。美在差异中诞生，并且延续。诗的最大意义，在于有助于诗意长进人们心里。
樊樊：你熟悉《世说新语》这本书吗？一本专门写魏晋言论以及哪个时代的奇行异举的书。里面的故事特新奇。比如著名的“看杀卫介，说的是一个叫卫介的男人，体弱貌美。每当出游。必会被女人们团团包围。一次卫介出游南京，不慎走漏了消息。南京城的女人便倾城而出，他的马车左冲右突，也杀不出重围，竟被围观了一整天，本来体弱的他回去后便一病不起，一命呜呼了。晋明帝的女婿桓温灭了李势后，偷偷地把李势的妹妹纳为二奶。可是桓温的老婆南康长公主是一位凶且妒的悍妇。听说后便率侍婢数十人，手提一把磨得白亮的大刀，淮备把这个狐狸精大斩八块以雪心头之恨。可是，当她抵达桓温的秘密公馆时，看到这位李小姐正在梳头，青丝委地，肤色玉润，言语楚楚婉如仙人。桓太太一见，心中竟然大为感动，掷刀于地，把李女抱于怀中说：“心肝，我见你都疼坏了，何况那好色的老东西呢”
这样的稀奇的故事在“世说新语”很常见，不知你听了什么感受？
洪烛：没细读过《世说新语》。人类需要故事的。但我想，健康的美应该经得起围观的。围观应该使美更强大。
真正的美是无敌的。美成为传说之后，就更美了。入诗入画入世人的记忆，瞬间的美才可能永恒。
樊樊：是的，他们的行为方式的确太另类，拿今天的话来说，一切行动都受“美”的统治，听命于“美”。这种独行独立。在今天看来都不可思议，魏晋是一个我特向往的时代，虽然那个时代，政治上处在黑暗与高压中，文人的精神却是极诗歌的极美的。
洪烛：在魏晋，即使畸形的美或者说被扭曲的美也是强大的，因为预感到有人围观，哪怕是被后人围观。果然，到了唐朝，它成为李白等诗人的精神食粮。李白把怀才不遇的魏晋风度给发扬光大了
樊樊：唐代也是。一个诗意氛围浓厚的大唐，才可能默许武则天先媚娘、后“明空”、再昭仪，认同杨玉环先寿王妃、再“太真”，最后成为杨贵妃，从而把这两个美艳绝伦、尊贵显赫至极的女人写进大唐肉香流溢的长篇史诗之中，单从这两个女人金蝉脱壳般的身世转换的这个角度来看，与其说甜腻而肥美的唐代是是强盛的开放的包容的史书的大唐，不如说它是极感性极浪漫的的诗歌的大唐。不过我这么说，杜甫一定不同意。
洪烛：魏晋的不自由，和唐朝的大自由，都给诗意提供了沃土。诗人说到底是为自由而生的，或为追求自由而生的。自由才可能体会到美，或者说自由本身就是最大的美。关于这一点，我想活得很累的杜甫也不会反对。
樊樊：有人说李白用“铁棒磨成针”的技艺修炼，让诗句达到了一个高度。天，要是苦修技艺能修出：“天生我才必有用，千金散尽复还来”这样个性张扬，牛气冲天的诗句来？中国该有多少李白了。你认为天赋之外，到底是什么因素成就着李白的诗歌？
洪烛：野心，或者说好听些是雄心。他的气场，他的表现欲，在自我陶醉中陶醉了别人，力透纸背。诗是他的自画像。他一出道就把自己当作大唐文化的主角来塑造的。
樊樊：勘视历史进程的细部，比如楚，汉，魏晋，唐，南唐，宋，你是否觉得诗歌的每一次推动，所对应的都是非“常态”（或好或坏）的历史现实。是不是可以说，特定的历史成就着特定的诗歌？
洪烛：在大时代，才可能出现大诗人。历史在推动诗歌，诗歌也在推动历史，它曾经可以影响一个时代人们的精神状态。大诗人绝不仅仅影响着文学史，他首先影响的是更为宏观的历史本身。然后才造成文学史为之而改道。他更是一个时代乃至未来时代文化人精神上的教师爷。
樊樊：这个观点我同意，诗歌对现实有牵引的作用，凡是诗歌强盛的时代，都会制造出一种超常态的时代精神构造与审美倾向。从而作用于现实。
洪烛：诗歌与现实彼此都有作用力与反作用力。越往后，尤其到了当代，现实对诗歌的作用力越强，而诗歌对现实的反作用力越弱。更别提诗歌对现实的作用力了，聊胜于无。幸好，近三十多年，天安门诗抄，朦胧诗，地震诗运动，等等，还是几度使诗歌强行进入了历史，进入了公共空间。
樊樊：可是接下来的历史进程中，诗歌在形式上也有宋词这样的高峰，在诗意的本质上也有明代王阳明“我与此花一时明白过来”的诗意的惊艳，但是却是距诗性的关怀越来越远，越来越没趣。以至于到了明清，从形式到本质都走向了式微。从而在明清，诗歌形成了一个大的断裂带。你认为这是为什么呀？
洪烛：明清确是诗歌的大断裂带，因为科技进步了，传播途径进步了，譬如小说借印刷术之东风而勃兴，诗歌作为一种文体却止足不前，不进则退，等于是退步了。从内容到形式都在因袭旧制。旧瓶装老酒。恐怕跟缺乏外来文化的刺激也不无关系。直到国门被列强枪炮轰开，与外国诗歌杂交产生了新诗，中国诗歌史终于又造就出山外青山楼外楼。近百年的成长，又遇瓶颈。幸好，网络时代的新刺激，可能使之掀起新的造山运动。
樊樊：古典汉语诗歌在汉语诗歌中处在一个什么样的位置？从诗歌存在的意义而言，古典汉语诗歌的存在有什么缺失？
洪烛：母亲的位置。即使骨肉分离，母子天各一方，但母爱仍在。新诗是古典诗歌的游子，但并不是孤儿。因为伟大的母亲在背后默默地给力。当然，忘掉母亲的诗人是无力的，至少，是没有后劲的。
樊樊:上半部分访谈结束了,你觉得问话中是否漏下了你认为极其重要的问题？
洪烛：没有．
樊樊：为什么时代在物质或精神层面的构造，总会影响到诗歌的语言形态？比如“白话自由体”，比如新中国成立之前的“枪支弹药体”，解放后的“颂歌体”，十年浩劫后的“朦胧体”，还有后来的“废话体”，口语诗等等。
洪烛:诗歌是人类语言的先锋。作为文化的领头羊，诗人最敏感地呼应着时代的演变，进而带动整个国家或整个民族的语言与时俱进。诗歌是一个时代的活化石，诗歌史是一个国家或一个民族历史的晴雨表。诗歌的语言形态千变万化，说到底还是作者乃至读者生存状态和心理状态的投影。因为诗本身就是最古老也最年轻的史记。它记录的是历史的灵魂。不管是健康的还是扭曲的，诗验证着人类灵魂的变形记。新世纪以来，真正进入了网络时代，网络文化以及大众文化对诗歌语言形态的进化有巨大的触动与鞭策，但反过来，传统诗歌衍生出的网络诗歌，摇身一变，赢得了历史性的机遇：重返公共空间与大众视野。这使诗歌与诗人再显神威，提升网络语言，网络文学乃至大众文化的审美境界成为可能。甚至，在某些方面，已是事实。
樊樊：为什么比之小说、散文，历史进程中每一次或大或小的震荡，总会最直截地映射在诗歌的语言形态变化或文本构造上？
洪烛:诗歌被誉为文学的轻骑兵，诗人自然就是一支快速反应部队。屡屡在各个时代转折点的遭遇战中建立奇功。小说、散文更像是打阵地战或堡垒战的，比习惯了打游击的诗歌，在临阵应变方面总是慢半拍。这跟诗歌的文体短小精悍、诗人的灵感风驰电掣不无关系。小说是马拉松、散文是散步，诗歌是百米冲刺，铁骑突出刀枪鸣。在鲁迅杂文出现之前，诗歌是最古老的投枪与匕首。为了短兵相接，稳、准、狠地刺中不同时代的穴位，这种短、平、快的文体，在语言形态及文本构造上都要随机应变，以适应当时读者的心理特质，使感染力达到最大化。诗人不仅是图穷匕首现的刺客，敢于刺秦，更是无师自通的文体家，擅长为特定时代以及特定的自己量身订制最得心应手的短兵器。文学的宝剑譬如干将与莫邪，皆出自诗人之手，全是用血与火煅炼的。
樊樊：白话自由诗对现代汉诗语言的贡献就像是把三寸金莲恢复成了自在的天足，且破除了许多走小碎步似的写作规范。在你看来，白话自由体天然自在的步履，是如何踩出诗特有的韵脚和节奏的？
洪烛:从表面上看，白话诗比之古诗是大大地自由化了，尤其是散文化了，某些新诗名篇甚至可算作广义上的散文诗。舞步变了，舞蹈自然也变了，但舞者没变，舞者的情怀没变。诗风变了，诗人没变，诗人的概念没变，甚至以不变应万变。只要情怀没变，怎么跳都可以，怎么跳都是美的，怎么跳都是好舞蹈。越是不像舞蹈的舞蹈，越是考验舞者举手投足间是否能流露出别样的风韵。白话诗最大的革命意义是突出了主体：跟整个舞蹈相比，舞步是不重要的。跟舞者相比，舞蹈是次要的，它是为烘托舞者的精神世界而存在的。读诗为了读人，读诗人，读诗人的情怀，读诗为了读人心。看舞蹈为了看舞者的，看舞者的灵魂，怎么波动的。不戴镣铐的舞蹈，比戴着镣铐跳舞更难，难上加难。因为你没法借助道具、借助规则来掩饰自己。从这个意义上来说，白话诗更为体现诗人本色。也更能刻划乃至放大他那微妙的心理变化。
樊樊：你相信轮回这个词吗？在“诗人”的形体中轮回的是什么，在诗歌的文本形式中轮回的是什么？
洪烛:在“诗人”的形体中轮回的是伟大与渺小，或者说强大与弱小。不同的时代，“诗人”的力量此消彼涨，正如“诗人”的影响以及社会地位忽高忽低。在诗歌的文本形式中轮回的是繁与简，破与立，结构与解构，乃至重构。诗歌的风格演变，在螺旋中上升，有时你以为它退步了，其实仍然是前进。就像是一座重复建设又不断崩溃的巴别塔，通天至今仍是它未竟的事业、不舍的理想。每一次打破，都是为了刷新。每一次重建都达到前所未有的高度。
樊樊：读你的诗文，感觉你对历史很熟捻。在诗写中，你的诗人身份和历史是怎样的关系？你的诗歌文本呢？
洪烛:对于我而言，诗歌是最具穿越性的文学，穿越时空是为了穿越自我。对于诗人而言，任何历史都是当代史不是一句空话，因为在他的记忆里生活着无数个古人。我写历史，没觉得那是历史，而以为那是另一种生活。我写历史，没觉得自己是古人的替身，而以为那是生活在另一个时代的另一个我。我的8000行长诗《西域》，2800行长诗《屈原》，2500行长诗《李白》，1000行长诗《黛玉葬花》，1000行长诗《黄河》，都是在这种半梦半醒的燃烧状态中一气呵成的。我一直认为：如果没有对人类的热爱，就没有对历史的想像力。如果没有对历史的想像力，就不可能有超越时空的激情。如果没有超越时空的激情，光靠体力去写历史，还不累死了？只要诗人是活的，历史就是活的。只要诗人是活的，诗歌史就是活的。没有哪个优秀诗人不是在某种时代背景下写作的。同样，没有哪首好诗不是在某种历史背景或文化背景中诞生的。
樊樊:怎么看待诗歌的艺术性和工具性？以1949为界，你觉得此前的“枪支弹药体＂和此后的＂颂歌体＂或＂政治口号体＂。在文本的精神指向上有何不同？你若处在这两个特定时代，会做何选择？
洪烛:抗战时期的许多诗传单和歌曲，对我们这个多灾多难的民族永远有教育意义的。我们今天的国歌，就是昨天的《义勇军进行曲》。每当听见“起来，不愿做奴隶的人们，把我们的血肉筑成我们新的长城。中华民族到了最危急的时候……”我还是会感到自己的血是热的。抗战的“枪支弹药体＂不仅对国家命运起到积极作用，也因有源远流长的文化传统映照而具备文学史价值。血水写的诗，泪水写的诗，再粗糙，也比墨水写的诗有营养。战争自古即是文学的一大主题，中国最伟大的诗人屈原就是在战争的基座上造型的半神像。如果他不是诞生在乱世，不见得能有如此曲折的心路历程，其诗歌感染力以及人格魅力都可能大打折扣。我要是生活在外敌入侵的民族危亡之际，作为诗人，会希望自己无愧于屈原这位诗祖的。我不会反感诗歌的工具性，甚至更希望诗歌能成为武器。免得恨自己百无一用是书生。至于1949以后的＂颂歌体＂或＂政治口号体＂，失败的原因在于诗人失去了深刻的思考，独立的判断，个性的声音。宏大叙事本身是无辜的。只有没写好的题材，没有不能写的题材。我若处于那众口一辞的时代，不会回避祖国、人民之类大主题，也不会反感诗歌的工具性，只不过希望诗歌成为帮助一个诗人坚持真理、表达复杂思想的工具。在不背叛艺术性的前题下，诗歌的工具性本身没错，关键看它由谁使用，怎样使用，是作为揭示真理的工具，还是传播谬误的工具。如果诗歌能提醒社会，那么它作为警钟有什么不好的？如果诗歌能呼唤良知，那么它作为喇叭有什么不好的.
樊樊：诗写中至少有四种声音，来自你体内的，来自人群的，来自空旷的广场上的，来自自然界的。请问你是用怎样的说词，把你的诗写安顿在某种声音里的？
洪烛:我相信多种声音的混搭才是最好的声音，也是最真实的声音。如果真如你所说有四种以上的声音，那么一首好诗至少应该是四重奏。我从没想过把我的诗安顿在某种声音里，但我随时等待着天外飞来的声音把一首诗安顿在我的心里，哪怕这是一首无形的诗，哪怕这只是一缕朦胧的诗意，也会带给我与天籁合一的感动。我没写出来，或者写不出来的诗多着呢。它们比那些写出来的诗更让我满意，并且给我的生活带来更大的动力。
樊樊：有人说诗到语言为止。也有人说诗的形式大于内涵。对于这些观点你同意还是不同意？为什么？
洪烛:这类观点，我不会反对别人这么去想，但自己不会这么去做。在艺术上，我无权干涉别人的自由，但会坚持自己的选择。即使别人干涉我的自由，也动摇不了我的选择。对于诗歌，条条道路通罗马吧。即使没通向罗马，能通向巴黎或北京也是好的。对于诗歌，不怕路多了，只愁路少了。只要是路，哪怕是弯路，也是有意义的。即使误入死胡同，不也还可以走回头路嘛。
樊樊：和伪诗写相对应的，是一种伪批评，尤其在所谓的民间，我总是看到第一个吃西红柿且给西红柿命名的人，总是被手拿十个吃西红．且能一口气吃下它的人所质疑。是的，这些人从来不缺少批评的证据。在你看来，他们缺少的是什么？
洪烛:我只是对写诗认真，对其它都不太认真。我只是对自己写诗较真，对别人怎么写怎么看怎么说都不较真。我只是对作品当真，对理论不太当真，也就没什么看不惯的。所以不知如何回答这道问题。只能泛泛地说一句：试着把诗当成玩，没什么不好的。玩呗，只要高兴就好。
樊樊：比之古典诗歌，现代诗歌在表述上更直截，也不同程度地呈现出片断性，你怎样看待此现像？
洪烛:古人写的自然是古诗，现代人自然适合现代诗，入乡随俗嘛。所有表述方式的演变都是因地制宜，也都是不得不为之。正如古今服饰的演变。好像没道理可讲，其实还是有规律可循。要么为了写出来得心应手，要么为了读起来满目新意。无论读与写，最怕麻木，最好步步惊心。
樊樊：现代汉语诗歌是如何承载传统诗歌的艺术内核的？
洪烛:关键要把传统诗歌的艺术精神融化在诗人的血液里。让它成为一种遗传基因。这样每一次写作才可能成为一次优生。在读者心里才可能获得优育。否则产下的婴儿先天性营养不良，要么贫血要么缺钙，怎么可能人见人爱。什么境界的诗人写什么境界的诗。什么境界的读者喜欢读什么境界的诗。这或许就是现代汉语诗歌的所谓多元化吧。但我相信，真正承载了传统诗歌艺术内核的现代诗歌，是能够雅俗共赏、老少通吃的。那才是公认的好诗。
樊樊：做为诗人的你，现在处在怎样的历史语境中?客观地评价一下,你的诗写或对诗歌文本的评说是否跳出了历史的局限?
洪烛:我不敢说处在怎样的历史语境中，但我敢说处在自己的语境中。我不敢说跳出了历史的局限，但我一直努力跳出自己的局限。
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单位代码 10445 学 号 座机电话号码49 分 类 号 C06 研究生类别 全日制 硕士学位论文 论文题目
马克斯?韦伯的经济文化思想研究 学科专业名称 文艺学 申请人姓名 张 品 导 师 姓 名 李 辉
副教授 论文提交时间 2014 年6 月3 日
万方数据 独 创 声 明 本人声明所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究工作及取得的 研究成果。据我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其 他人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得 （注：如没 有其他需要特别声明的，本栏可空）或其他教育机构的学位或证书使用过的材料。 与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论文中作了明确的说明并 表示谢意。 学位论文作者签名： 学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解 学校 有关保留、使用学位论文的规定，有权保留 并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和磁盘，允许论文被查阅和借阅。本 人授权 学校 可以将学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检索，可以 采用影印、缩印或扫描等复制手段保存、汇编学位论文。（保密的学位论文在解 密后适用本授权书） 学位论文作者签名： 导师签字： 签字日期：20 年
日 签字日期：20 年 月 日
万方数据 山东师范大学硕士学位论文 目 录 中文摘要...................................................I Abstract .................................................III 导论.......................................................1 一、 研究背景及意义........................................1 二、 国内外研究现状分析....................................2 第一章 资本主义诞生之源――新教伦理........................6 一、 现实背景和学术背景....................................6 二、
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思想的燃烧―李贽及其时代
作者：不详
　　思想的燃烧―李贽及其时代
　　内容提要　　四百年前，也是世纪之交，李贽和他的学说在当时引起了极大的反响，这是学术思想自身发展规律和特定的历史条件共同作用的结果。本文第一章叙述历代关于李贽的评价，第二章是李贽矛盾哲学产生的外因 ，第三章是李贽思想形成的内因，第四章谈佛教思想对李贽的影响。　　第一章& 是与非　　远古的祖先无论如何也不会想到，他随便敲出的一块石头，或者画出的符号、扔下的种子，乃至不由自主的死亡方式，到后来成为一门门学问的原始素材，被多方面研究，作各种各样的推测，冠以五花八门的名称，成为千百次争论的焦点，甚至导发流泪流血。他当然不知道自己处在是非之中，成为历史的论题。　　在当事者看来平常自然之极，在后来都成为历史，历史就是这么个什物，在宇宙的变迁中，它既是自然的，又是必然的，不知不觉地进入是非圈。　　在是非的天平上，历史的法码常被时代的空气蒙上一层玩世不恭的氧化层，微微地加重它的质量，有时也被锈蚀，缓缓地散失真元，日积月累，就使天平倾斜，得到一个失真的读数，陷世人于迷惘中。　　李贽（字卓吾，别号温陵）就是这样一个当事者。他生于1527年，卒于1602年。其父李白斋，其母徐氏，有天地父母，然后有万物众生，他的生是自然的；有晋江滔滔流水，有泉州悠悠古城，地灵人杰，他的生又是必然的；人活七十古来稀，他享年七十有五，他的死是自然的；天运有常，日升日落，他的死又是必然。　　这样一个自然又必然的人物，那当然免不了是非的评判。有的望着他的外衣判定他的骨胳的粗长，有的从他的背面猜他的表情，有的从他的笔看他的心，有的数他的脚印测他走的路程……。然而，这些评判始终没有止境，过去在论战，现在有补充，将来可能还要变，也一定会变。就如曹操的形象，一会儿是英雄，一会儿是奸雄，一会儿是酒徒，一会儿是杀人犯，一会儿是骗客，竟难有个定论。其实，世间本不需要定论或本无定论，因为真理是永远发展变化的。但是，就某一个环境或某一段历程来说，又需要一个相对确定的判断，因为历史总是时间的轨迹，不是无踪无影的。或许，就在定与不定的追求中，得到了真谛，也正是靠这些定与不定的判断，养活了学者，充实着学问，有时，从这些评判里，还可以追踪生命的逻辑，世变的规律。　　所以，了解李贽，不得不从他的是非入手。关于他的是非，在他生前就五花八门。其实，华夏民族似乎有一个约定俗成的法则：对过世的人的品评才是相对明了的。因为这时的议论者与被议论者处于两个完全隔离的世界，彼此无利害冲突，也无情面之碍，以至于可以心无顾忌，畅所欲言。因此，翻一翻史料，看一看李贽死后的评语，即可了解他在世人心目中的印象的全貌。　　大概评价人物是一件乐事，所以汉末以品评人物为目的的清议成风。“乡举里选，必先考其生平，一沾清议，终身不齿”。清议可以坏人前途，毁人功名。特别是对名人，清议的作用更明显，这种方法已传到国外。比如美国竞选总统，总要对当事人的生活习惯，个人品质品论一番，贪污巨案，桃色新闻常常因此而产生。但是，这是对活着的人而言。　　至于评价死人，特别是李贽这样的人，能否得到好处，就不得而知了，想来是不会有害处的。　　其一，说他坏话，他不会摆出知府的架子来威吓，也不会拿起笔来描绘、议论、挖苦，更不会向他的作大小官的朋友暗示：某某言过其实、虚夸浮躁、宜降职一等或不当起用。　　其二、说他好话，自会博得他的同好者的欢心，保不定李贽的崇拜者中有没有作大官的，如果机会来了，说不定因此享福终身。至于对他的学说理论知道多少倒是其次的，即使好话说过了头，也不碍世。正是俗话说的那样：千穿万穿，马屁不穿。拍几下是不碍事的。　　其三，不痛不痒的，先说几句好话，所说几句坏话，中间用个“但是”。或者先说几句坏话，后说几句好话，中间加一个“一分为二”。这样，不好不坏，追究态度时，可根据形势，侧重解释，这叫求中，中则正。中庸之道；是圣道、国道，自然损少益多。　　由此看来，读史料，观是非，仍得用心过滤才好，既要过滤，就得有原品。李贽身后，关于他的是非的资料可称是上多如牛毛，择其要排列如下：　　第一类：典籍。　　（一）《明神宗万历实录》　　（二）《日知录》（顾炎武）　　（三）《帝京景物略》（刘侗等）　　（四）《五杂俎》（谢肇J）　　（五）《近事丛残》（沈瓒）　　（六）《涌潼小品》（朱国祯）　　（七）《万历野获篇》（沈德符）　　第二类& 书信　　（一）马经论书信四封（《李氏遗书》附录）　　（二）卓吾先生告文（汪本钶）　　第三类& 传记　　（一）袁中道《李温陵传》　　（二）汪可受《卓吾老子墓碑》　　（三）沈a《李卓吾传》　　（四）何乔远《李卓吾传》　　（五）钱谦益《卓吾先生李贽》　　（六）谈迁《李贽传》　　（七）查继佐《李贽•袁黄》　　（八）傅维鳞《李贽传》　　（九）王鸿绪《李贽》　　（十）彭际清《李卓吾传》　　（十一）《麻城县志;李贽传》　　（十二）《泉州府志;李贽传》　　（十三）《福建通志;李贽传》　　（十四）《云南通志;李贽传》　　（十五）吴虞《明李卓吾别传》　　（十六）铃木虚雄《李卓吾年谱》　　这一长串的资料，其作者均非泛泛轻狂之辈，大多为知名学者、史家。但是，他们对李贽的评价却差异很大。　　第一种& 褒誉的。　　“孔子曰：吾见老子其犹龙乎。以余所见，卓吾老子亦殊异乎鸟飞鱼游兽走矣……”（汪可受）。汪是李的学生，李贽是他心目中的神龙。　　“……丰骨棱棱……慷慨自刎。所谓菩萨一劫，非耶？”（何乔远）。李贽是何崇拜的神象。　　“……遗山《中州集》有异人之目，吾以卓吾可以当之，录其诗于高僧之后……”（钱谦益）钱是明末清初文坛盟主，他认为李贽既可称异人，又属高僧之列。　　“在官三年，自劾免归，士民攀辕卧道，车不能发”。《云南通志•姚州志》。如此，李贽又是众所敬仰的清官。　　李贽的朋友马经纶在书信中有以下文字：　　“李卓吾先生者，虽吾友，实吾师也。乐圣人之道，诠圣人之经，若世所梓行《易因》及《道古录》诸书，真上足以阐羲、文、孔孟之心传，下足以绍周、邵、陈、王之嫡统者也。”（《与当道书》）　　“宦游二十余年，一介不取，请标苦节，人所难堪，海内荐绅，谁不慕悦。”（《与李麟野都K转上萧司寇》）　　“李先生，所谓百世以俟圣人而不惑之人也。”(答周砺斋司业)　　“夫其不知于世人也，是先生所以超千千万万劫之世人者也；其不知于道人也，是先生所以超出千千万万道人者也”。（《答张又玄先生》）　　焦f，与李贽交最笃，他说李贽是：　　“宏甫为人，一钱之入不妄取，而或以千金与人，如弃草芥。一饭之恩亦报，而或与人千金言谢则耻之。”（《焦氏笔丛》卷二）　　“先生如禾风甘雨，无人不亲”（《詹园续集》卷九）　　“未必是圣人，可肩一狂字，坐圣门第二席”。　　第二种，贬斥的　　“刻《藏书》、《焚书》、《卓吾大德》等书，流行海内，惑乱人心……寄居麻城，肆行不简，与不良辈游于庵，挟妓女白昼同浴，……明劫人财，强搂人妇，同于禽兽”（《明神宗万历实录》）　　官修的史书是这样说的。照今天的行为规范看，可冠李贽以强盗、流氓、伪君子等名。　　“自古以来，小人之无忌惮，而敢于叛圣人者，莫甚于李贽”（顾炎武《日知录》）　　顾炎武是知名学者，他的《日知录》以“明道、救世”为宗旨，他本人因方法严谨、注重实地调查著称于世。他认为李贽是背叛圣人的小人之最。　　“（李贽）遨游四方以干权贵，人多畏其口，而善待之。拥传出入，髡首坐肩，舆张黄盖，前后呵殿。……此亦近手人妖者矣。”（谢肇制《五杂俎》）　　谢的生卒之年与李贽相距不远，《五杂俎》是他的笔记集，记载的多是掌故风物，既为掌故风物，自有道听途说，走马观花之嫌。但他书中所记李贽的事却是他亲身经历后所记。　　“李氏《藏书》、《焚书》，人挟一册，以为奇货，坏人心，伤风化，天下之祸，不知所终。”（朱国桢《涌潼小品》）　　朱国桢在明代以文章著名，《涌潼小品》为笔记集，杂记见闻间有考证，他评李贽之书为祸害。　　从以上评价看，李贽在是非圈中竟是大起大落，誉之者比之为神龙、圣人、青天，有不可再高之评；毁之者视之为邪道妖人、奸佞淫徒，集众恶于一体，这说明了什么呢？　　李贽自己说：“人之是非，初无定质，人之是非人，亦无定论；无定质，则此是彼非并育而不相害也；无定论，则是此非彼并行而不相悖矣”。他的本意是要打破传统的是非观，但他却提不出自己是非标准。如果用他的是非观来判断他的是非，的确是件难事。　　然而，有一点可以肯定，他引起了社会―他所处在的社会和他身后的社会的极大关注。　　他的生，他的死，他的言行，他的著作吸引了时代的学者史家和普通老百姓。　　还有一类资料，并没对李贽的是非作如何评价，只是介绍他的生平，少年秩事，为官为人，即使有所褒贬，也是录人所述，本身并没有表明观点。直观地看，忠于事实，这才是真正的历史的态度。然而，既是文字写就的东西，就不象摄像一般，只需开动机器即可，必然要作一番阐释，阐释的过程中就难免不带主观因素。况且，即使是单一地拍报，也讲究角度。有则故事，说几个画师因未画好武则天的真容被砍头，后来一个聪明的画师灵机一动，画了一张她伏案批奏的像，龙颜大喜。因为武氏面部有一颗显眼的痣，实碍美观，伏案疾书，既遮了丑，又颂扬了她勤于政务。这其实是一个角度效应。所以，这类资料多是随褒者褒，随贬者贬。　　这样看来，欲在是非圈中找是非，是很难的。那么李贽的是非到底该怎么说呢？　　汉字可真是奥妙无穷。原来，“是”，除了“正确”的意义外，还有表示“存在、实在”的意思；“非”除“不对、过错”的意义外，还有“不、不是”的意思。　　那么，关于李贽的是非，可以作如下阐述：　　第一，李贽是死了，非活着。没有任何人说他现在还在著书、讲学、漫游。　　他是死于自己手，非死于别人之手。有朋友要陪他死，有朋友搭救他，皇帝已赦免了他，他还是要死。他的同仁、友人、学生、亲人、财产、名誉都轻于他的死，所以他选择了死。　　他是自己割破喉管而死，非饿死、病死、意外死。他可能“胸中有如许无状可怪之事，喉间有如许欲吐而不敢吐之物，口头又时时有如许欲语而莫可以告语之处。”（《焚书;杂说》）所以，他要在喉管处开一条口，让可怪之事、可语之处、欲吐之物均从这里进出。　　他死后葬于通州，非葬于他处。明朝的通州就是今天北京的通县，至今这里尚立有李贽墓。现在的通县，有大运河滋润，有燃灯佛塔照耀，联北京、天津、河北，京承、京沱铁路过境。如此通达幽胜之地，愈见他的先明，他不愿回祖籍安身，定魂魄于通州，想是欲来日纵横八达，讲学访友。　　他是死于1602年，非死于平常年。这一年，腾越民变，杀死税监委员；这一年，是神宗皇帝没上朝的第十四个年头。　　第二，李贽是生于泉州，非生于他乡。　　泉州是一个繁华的地方。在宋朝，泉州即是中国外贸第一大港，有“住唐”（宋时称中国人长期在国外留居者），有“土生蕃客”，有外商子女学校；在元朝，泉州是最大的外贸港口，是对外贸易总门户，通往东西南洋的路程，以距泉州须若干“更”（一昼夜为一更）计，当时的泉州“以船舶往来如梭而出名”，（马可波罗）“就外国货品的珍异、外国商品的聚居而言，在我国号为天下最”。（黄潘《金华先生文集卷三十七》。）　　泉州是李贽的祖先大显身手的地方。他的先世中有“航吴泛越，为泉巨商”（荣山《李氏族谱》）者，祖辈中有通事官（翻译），“习译语，冠带通事”（同上）。　　泉州是李贽童年的摇篮、致仕的起点。泉州在李贽“幼而孤，由何人养育成人则不明”（《泉州府志》）之时养育了他，泉州哺育下的李贽在十二岁时以《老农老圃论》崭露头角，并以《尚书》得官，“吾泉而生，泉而官，泉与吾有夙缘哉。”（《卓吾略论》）　　第三，李贽是为官二十五年，非为人妖二十五年。　　他先为辉县教谕，掌管文庙祭祀，教育所属秀才，次为南京国子监博士，再为北京礼部司务，后为南京刑部外员郎，最后出任云南姚安知府。　　“（余）受尽磨难，一生坎坷，将大地为墨难写尽也。为县博士，即与县令、提学触；为太学博士，即与祭酒、司业触；为礼部曹务，即与高尚书、殷尚书、王侍郎、万侍郎尽触也；（为员外郎）汪与董皆正人，不宜与余抵，然彼二人皆急功名，清白未能过人，而自贤则十倍矣，余安免触耶；……为郡守，即与巡抚王触、与守道骆触。王本下流，不必道矣；骆最相知，其人最号有能有守、有文学、有实行、而终不免与之触，何也？渠过于刻历。”（《豫约•感慨平生》）　　如果说李贽为人妖，妖言惑众，那么，他的这一段经历，这一席话又能“惑”些什么呢？　　第四，李贽是著作者，非空谈者。　　他著《九正易因》。“初公病，病中复定所作《易因》，其名曰《九正易因》。”常曰：“我得《九正易因》，死快矣”（袁中道《李温陵传》）；他的学生汪本钶记叙了他对《九正易因》的感受：“钶计从师先后十九载，见师无一年不读易，无一月不读《易》，无一日不读《易》，无一时刻不读《易》，至于忘食忘寝，必见之圣人之心而后矣。钶今思之，竟不知《易》为何物，伴师读《易》为何事。夫既不知读《易》，又安能希了出世之志乎？既不能了出世之志，又安能明师之《九正易因》乎？……钶愿终身读《九正易因》以见吾师。”（汪本钶《卓吾先生告文》）　　他著有《焚书》。“专与朋辈往来谈佛乘者”，“大抵多因缘语忿激语，不比寻常套语，恐览者或生怪憾，故名曰《焚书》。”（《答焦漪园》）　　他著有《藏书》。此书“系千百年是非，人更八百，简帙亦繁，但可自怡，不可示人。”“宜闭秘之，而喜其论著者稍可，亦欲与知音者一谈。”（《焚书•答焦漪园》）　　他还著有《孙子参同》、《明灯道古录》、《初潭集》，他的门人为他编辑有《续焚书》、《续藏书》。　　他著书苦心孤诣，他爱书也非同一般，就连女婿也不肯给与。“我爱书，须牢收我书，一卷莫轻借人，时时搬出日头晒，晒干便收讫，虽庄纯甫（他女婿）近来因教子故亦肯看书，但要书决不可与之，且彼不知我死，纵或于别处闻我死而来，亦不可与我书。”（《焚书卷四》）。　　但是，他的书却屡遭劫难。一焚于万历三十年（1602年），为给事中张问达所奏请“流行海内，惑乱人心，狂诞悖戾，不可不毁”（顾炎武《日知录》）；二焚于天启五年（1625年），为御使王雅量所奏请，“奏旨，李贽诸书，怪诞不经，命巡视衙门焚毁，不许访问发卖，仍通行禁止”。（同上）至于他的书到底“禁”了没有，毁掉没有，有如下说法：　　汪可受：大千世界任徜徉，我亦怪君葛藤长，《焚书》不焚《藏》不藏。　　吴虞《李卓吾别传》：“张同达、王雅量能焚毁卓吾之书于一时，诬陷卓吾之身于一日，……卓吾书盛行，咳唾间非卓吾不欢，几案间非卓吾不适，朝廷虽焚毁之，而士大夫则相与重锓，且流传于日本”。　　汪本钶：（先生）一死而书益传 ，名益重。　　以上虽为李贽之是非，然而，他的是非的确不是一时能说尽的，也不是普通人能说透的。正如前面所说，他引起了社会的极大关注，如果把历史比作一台是非的天平，李贽的份量是因时、因地而变化的。但是，大家都想去称量他，都想看他的读数，当得出的读数与意料的相差很大时，人们往往愕然。　　其实，人们常常忽略天平的灵敏度和底盘平衡与读数之间的关系。　　读李贽，离不开敏锐的思辨精神和对历史的洞察能力。　　所以，我们应该――　　第二章&& 横看侧看　　横看成岭侧成峰，　　远近高低各不同；　　不识庐山真面目，　　只缘身在此山中。　　――苏轼《题西壁林》　　从不同方位可以看到山的不同面目，这本是寻常生活中的现象。苏轼却从此引伸出具有一定普通意义的哲理；局外人有时会比局中人更容易看到事物的真像，保持一定的距离可以更有助于观察事物的全貌。这一道理，用之于历史地称量李贽，有没有用呢？　　如果把对李贽的评价画成一幅图画，那的确是“高低远近各不同”的模样。欲识其“真面目”则需“不在此山中”。　　如此，便要从远处看李贽的躯干、风骨，从高空俯视泉州、通州、龙湖、麻城，抛开荣辱看李贽之生死，忘却名利看李贽之言行，这样，或许能看出些头绪来。　　（一）　　明朝，是中国历史上一个微妙的朝代，史学家们把它视为中国封建社会走向没落的起点。这个时期的文人学子，卷进了时代的风云，不知不觉形成了时代潮流中最重要的一支，他们用笔、用脑、用血和泪的感悟，一个又一个、一代又一代形成了明文化、明学术、明思想，缓缓流向明代历史长河中属于意识形态的那些支流。　　或许，他们自己没有觉得如何的崇高，如何地恐惧，但他们的后来者看到了他们在动荡中那一副辛酸的苦相，更为他们在那样的条件下创造了独特的文化，进行着深层次的思考而勃然心动。　　由牧童而和尚而叛贼而天子的明太祖朱元璋，从放牛要饭杀人中体会到了文化的份量。所以他召见同性皆同乡的名儒朱升问时务，采纳了朱升的“高巩墙、广积粮、缓称王”的策略，并封了朱升翰林学士。另一方面，他却因做过和尚流寇，对“光”“秃”“僧”“生”“贼”“则”等字眼极为敏感，许多学官因此送了命。杭州府学教授徐一夔在《贺表》里有“光天之下，天生圣人，为世作则”之句，朱无璋看了大怒道：这个腐儒竟敢腐辱我做过和尚，作过贼，下令将徐斩首。这一封一斩之法一直延续到明亡，朱家天下的文人学士时而青天白云，时而黄泉痛吟，竟不可自主。　　李贽正处在这时封时斩的循环之中，他由笔启蒙，由笔入仕，由笔而开罪权贵，由笔而引刀刎项。虽然他自己说：“我自六七岁丧母，便能自立，以至于七十，尽是单身度日，独立过时，虽或蒙天庇，或蒙人庇，皆然不求自来，若要我求庇于人，虽死不为也。”又说，我若告饶即不成李卓吾也。“我头可断，身不可辱。”（《与耿克念》）但是，他却没有看到，他之所以“自立、度日、过时、天庇、人庇”，全是应了朱氏“封”的作为；他之“不求庇、不告饶、宁断头”亦是对了朱氏“斩”的胃口。　　他著书之说、讲学论道，就如夏夜蛙潮之一，除了与群蛙共同标志一个时节之外，普通人听不出有什么异样，都一个样地撕开喉咙、鼓荡肺腑、振动声带，体现生命的功能。仅管后来者把他作为哲学家、思想家来研究，但在当时，可能只是直觉的反映。　　他迁徙奔波，就如土壤蚯蚓群之一，纵然用心专一，上食埃土，下饮黄泉，也因无爪牙之利，无筋骨之强，终不能破土而出，如龙飞蛇舞。纵然为改良土壤付出了一生，当暴风雨来临之际，也免不了窒息之灾、杀身之祸，成为食物链中的一环。　　（二）　　源远流长的中华民族，在拓展自己生存空间的同时，形成了自己的思想文化，支撑着华夏精神大厦，它又如一圈熠熠闪跃的光环，从远古到春秋到秦汉到唐宋元明清，转出了不同的花样，显露出多变的光谱。　　就像青藏高原以一岭之隔导出了长江、黄河一样，中国思想文化在春秋战国期间分别以黄河之南、太行山之东为核心，形成了自成风格的两个阵营：道家文化和儒家文化。这两家结伴而行，时分时合，几百年后，迎来了新的伙伴―佛教文化。他们以各自的风姿在中国思想文化的舞台上扮演不同的角色，以不同的腔调合演了一出中国文化大戏。　　儒家高扬治世的旗帜，在春秋战国时期居学术界“显学” 位，历经秦“焚书坑儒”之难，经董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，开启了两千多年的儒家儒学为正统的先声。　　道家以其养身的信条，吸引帝王、士大夫、平民，虽历经起伏，但一直与儒家思想一，；成为中国传统思想文化的骨干。　　佛教以其治心的功能，由“舶来品”移植成功，并在中国开花发芽，渗入到传统文化中，并在各个方面留下它的足迹。　　到了李贽的时代，这三家互相影响，彼此融进了对方的成份，使自己的个性、面貌发生了很大变化。这时，理学家谈禅、谈内丹，道教徒谈明心见性、谈解脱，佛道徒谈正心诚意、治国平天下的现象已很普遍。　　王守仕，作为理学大家，李贽的前辈，他提出 “至良知”，宣扬“万事万物之理不外于吾心”“心明便是天理”。这些，对社会影响很大。他自己却在新婚之夜不陪新娘入洞房，反而一个人跑到老道士那里去请教养生之道，促膝达旦，一夜不归。他还说自己“致良知”的结论就是静坐一个阶段后“悟”出来的，这种静坐开悟的方法，实属于禅法。这样一个举足轻重的人物，已融三家于一体了。　　本来，这种融合的趋势是事物发展的普遍规律之一。但在融合的过程中总是充满血泪、畸变，甚至毁灭。在这个过程中，象李贽这样的思想者俯地仰天、默察人世、审视万物，看到的往往是茫茫迷雾。　　―-―明世宗朱厚幸簧罡行巳さ木褪浅绨菹傻溃砬蟪ど源偷朗可墼谟翊诜陀瘛⒔稹⒁⑾笥。磕旮幻滓话偈锶辍Ｓ址獾朗刻罩傥奈黄反蠊佟Ｋ湫欧畹澜蹋⒚挥邪吹兰业闹髡拧扒逍墓延保谖黄诩淦灯蹬晒俚矫窦涮粞∈缗萦郑钪詹∷溃芎Φ拿衽汕贤颉　　―-于谦，一位“粉身碎骨全不惜，要留清白在人间”的人，一颗“清风两袖朝天去，免得里闾话短长”的心，一副儒家救世热肠。一生淡泊名利，“家无余资，仅书籍耳”又是道家清心寡欲的写照。若儒可修，他当名重朝野；如道为道，他当松鹤之年；如佛可参，他当心安体宽。可是，他死，不过花甲之年，以谋逆定罪，身残心碎。　　原来，儒不可儒，道不为道，佛不可阐，这时的时代特征便是这样。　　所以，李贽说：“余自幼倔强，不信学、不信道、不信仙释。”还说“见到道士就反感，见到道学先生和僧人尤其厌恶。”　　时代反射出来的信息在他幼年时即直观感觉到了，历史发展到此时，需要他这样的人物，他这样的思想出现，如果不是李贽，自有王贽、张贽、刘贽举起“叛逆”的旗帜，助时代风云翻滚。　　（三）　　――对于欧洲、火药、罗盘、印刷术――这是预兆资产阶段级到来的三大发明。火药把骑士阶层炸得粉碎，罗盘打开了世界市场并建立了殖民地，而印刷术则变成新教的工具，并且一般地说变成科学复兴的手段，变成创造精神发展的必要前提的最强大的推动务。――马克思　　中国人曾通过唐代高僧、四大发明、蒙古铁骑、郑和的远洋船队产生过国际性的影响，这种影响或循序渐近，或疾风骤雨，总显露出民族博大的襟怀，无穷的智慧。　　可到，到了李贽的时代，这种影响减弱了，反过来，还受到外来的冲击：通过枪炮和裹着思想的宗教。对于枪炮的反应，中国人历来比较果断，或战或降或和；但对宗教的态度却变化无常，尤其是当其裹着学术的外衣并用科技武装的时候。　　李贽在晚年结识了利玛窦，和他往来，互赠诗文，促膝交谈。这与他的先祖闯海外，作翻译联系起来，不难看出这时是一个处于东西思想文化由潜移默化激烈碰撞的时代。仔细比较，不难看出：李贽的“童心说”“穿衣吃饭即人伦物理”“无私则无心”等理论与欧洲文艺复兴时期的人文主义理论有许多相似之处，他的反抗传统思想和欧洲资产阶级在启蒙时期与经院哲学斗争的理论又有许多共同点，他的不受羁绊和不受约束的个性与资产阶级倡导的自由平等又是相对应的。　　于是，我们看到了这样一幅图画：两只巨手分别从东方和西方伸出，它们想握到一起，但它们在彼此互不熟悉的情况下都怀有戒心，只是轻轻地擦掌而过，但就是这一简单的动作，便激发了无数的火花，李贽便是其中一朵火花的化身。他让旁观的都觉得诧异。　　（四）　　曾有多少人掩卷瞑思，春秋战国百家争鸣的繁荣景象，大唐诗歌激越澎湃的气息为什么在后来的日子里总是“千呼万唤不出”？那种指点江山的气魄，那些不拘一时一事的激扬文学，对穷心尽理的学者，对俯仰于天地之间的劳动者，以挥汗洒血的创业者是多迫切的需求啊！　　一种学术的气氛，一块思想的天地，能悄悄地改变一个世界；一个定型的世界影响着学术的方向，控制着思想的发展。李贽当然不会明白他之所以被视为异端的全部根源，虽然他知道是因为个性。可是，如果把他和利玛窦换一个位置，十六世纪的西半球他可以大显身手，在思想的海洋中尽可以游出他的新颖和奇特。　　历史把中国推到明朝的时候，已经萌芽了资本主义，已经萌芽了资产阶级思想。可是，中国这艘装满封建主义存货的大船却只在资本主义的港口转了一圈，方向一转，几经曲折，又回到了出发的地方，重新操起了皇袍，点燃了朝圣的香火。李贽就在曲折的归途中感觉到了方向的改变，所以他呐喊，他疾呼。他似乎又感到了无济于事，于是他又焚烧躲藏。当地把自己藏身之处烧掉以后，他本身就火化了，被那股绿森森的朝圣阴火和自己的追求宁静、淡泊、自由的希望之火。然而，这股自焚之火汇同前前后后、四面八方的红焰的左冲右突的火球，终于在铁桶似的帝王宝座上烙下了一道疤痕，令坐在上面者极不舒服，左右摇晃，把座椅向散架那一天频频摇动。历史学家们从这些现象中看出了没落的迹象。　　在李贽前面的有刘氏兄弟、海瑞、王廷相。刘六刘七带领一批一贫如洗的农民，纵横八省，以“虎贲三千，直捣幽燕之地；龙飞九五，重开混沌之天”的旗帜“几危宗社”。海瑞诀别妻儿，遣散僮仆，用棺材陪着自己上朝奏疏：“嘉者，家也；靖者，尽也……陛下试思之日之天下是个怎么样的天下？”嘉靖皇帝竟也斩不下手，只把他打入死牢。王廷相宣称：“道无定在，故圣人因时；道无穷尽，故圣人有不能。”在反对崇古、泥古的洪波中注入了一大支流。　　在李贽周围的有张居正、汤显祖。张居正的一鞭抽打了神宗，也抽打了富豪，同时剥开了回天无力的现状，展示了危机四伏的王朝内幕。汤显祖把思维、挫折和现实捏成一团和时人一起做着临川的梦，为年轻妇女暗示前途，为无常人生和宦海风波感慨。　　李贽的身后有李自成、黄宗羲。放牛娃出身的李自成，杀地主，号闯王，逼得崇祯皇帝在衣襟上写下：“无面目见视祖宗于地下，自去冠冕，以发覆面”的遗言。黄宗羲公开指出：“为天下之大害者，君而已矣”，“天下之人，怨恶其君，视之如仇寇仇，名之为独夫。”　　一个文化的环境，一种政治气候，一个亟待冲破樊篱的时代，一个接受冲击的思想领域，李贽就在其中。　　第三章 历史的悖论　　如果现在提这样一个问题：李贽一生的功过如何？该怎样来回答呢？若说他过大于功，他的学说流传至今，成为思想花园里的一枝奇葩；他的踪迹披了一层神秘面纱，引得后来者苦苦寻觅；他的悲喜导引着千万人悲喜。若说他功大于过，他育四男三女仅余一女，年过七十还爬山涉水，辗转避祸，最终妻离子散，引刀自刎。这是怎样的功过？　　回答问题倒真不容易，难怪现在的中小学课堂上，除非老师百般诱导，举手答问的学生总不是很多。有一些例外，譬如六七年代的电影银幕上，只要一现人形，无论是老太婆还是小朋友都可准确地叫出“好人”、“坏人”。这种情况是暂时的、个别的。　　有趣的是，李贽一生竟与问题相伴而终。我们看看他临死前的三次问答。　　其一，大金吾（审问他的人）问“若何以著书？”答：“罪人著书甚多，具有圣教有益无损。”　　其二，李贽持刀自刎其喉，气不绝时，侍者问：“和尚痛否？”那时他口不能言，以指书其手答：“不痛”。　　其三，侍者又问：“和尚何以自割？”又书答“七十老翁何所求？”　　历史给他开了次大玩笑，非要他回答问题不可，直到他死。这又与理发师的问题何等的相似。　　理发师的问题是这样的：一名理发师只为不自己理发的人理发。有人问：理发师的头发由谁来理？若他自己理，他违背了诺言；若他不给自己理，他也违背诺言。这就是有名罗素悖论中最经典的实例 。由于这个问题，引起了数学史上的一次危机。　　不难看出，李贽在回答最后三个问题的时候陷入了两难的境地，答出的结果与他的生平的言行大相庭径。大概是他在入地狱前对历史的彷徨心态的表现吧。　　地狱是一切退路的总坛。当人类自己答不出自己提出的问题时也往往选择这条路，作为自裁，象屈原、巴金、杰克伦敦。其实，本无需如此，只需一代接一代问下去，一字一字地答下去，总会愈来愈接近正确答案的。或者，李贽是疲倦了，他想偷懒，草率回答以敷衍历史。　　历史真是个怪物。它本身并不能生产出多少面包多少货币，可是它却让人类看到自己愈来愈渺小。当它启发了世界追本溯源的热望，体现了叶落归根的自然归宿，尤其是当它把古代的森林与今天的燃煤、结绳记事与电子计算机、神话传说和现代物理学联在一起的时候，人类在它面前的表情竟是那样的可怜：为一颗古牙千里奔波，为一枚古币兴师动众，为一个古字皓首穷经。李贽是踏在地狱门口的时候感到了历史的怪诞，慌慌张张回答了三个问题。　　对理发师问题的回答使数学度过了一次危机，促进了数学、逻辑学、语义学理论的发展，把数学引向了又一个高峰。关于李贽是非功过的问题还得继续进行。　　如果说，在第二章里，我们看到了环绕着李贽的点点珠光的话。现在，我们离他再近些，看他的思想，他的学说，他的书，我们会看到一片迷雾，将会明白什么是失重的空间，什么是畸形的世态，什么是人生的煎熬。我们面对的将是――　　不能回避的事实　　生，是生命的规律，世界的构成，人性的渴望，自然的法则。　　“各人有各自过活物件。以洒为乐者，以酒为生；以色为乐者，以色为命；至如种种，或以博弈，或以妻子，或以文章，或以富贵，随其一件，皆可度日。独余不知何说专以良友为生，有之则乐，舍之则忧。甚者驰神于数千里之外，明知不可必得，而神思奔逸，不可得而制也。”（《焚书;答周友仙》）　　李贽引刀自刎，他不愿“生”了，他是否找到了“良友”呢？　　“生在中国而不得半个知我之人，反不如出塞行行，死为胡地白骨也……与其不得朋友而死，则牢狱之死，战场之死，固甘如饴也……死犹闻狭骨之香，死犹有烈士之名。”（《焚书•与焦弱侯》）他一直找良友知己而不可得，所以他愿死，有人要谋害他的时候，他理怨朋友救他而不能死于牢狱。然而他终于死于牢狱，他的后来者惊疑道：　　“先生尝以士为知己者死，然不死温陵，不死秣陵，而竟死燕京者，燕京故多知己乎？”（余永宁《卓吾先生告文》）　　“先生不刎于初系病苦之日，而刎于病苏之后。又不刎于事变初发、圣怒难测之日，而刎于群喙尽歇，事体渐平之后，此真不可思议也。”（马诚所《温陵外记》）　　在旁人看来不可理解之事，于他来说，就那么一句话。“既无知己者可死，吾将死于不知己者，以泄怒也！”（《焚书;五死篇》）他曾说，智者有五死，如屈原、聂政之天下一等好死，二是临阵而死，三是不屈而死，四是尽忠被谗而死，五是功成名退而死。他的死，不同于这五死，又兼有五死之风。　　死是不可避免的，当死来临的时候，能不害怕死吗？李贽说“不怕死总自十分怕死中来，自古唯佛、圣人怕死为甚，无生则无死，无死则无怕，非有死而强说不怕也，直证无死而后己。”（《焚书;观音门;答自信》）　　李贽为友而生，他生了十多年却没有友，他为友而死，终身竟无可死之友。他发怒于无友（知己）可死而死，却又怕死恋生，他反复在穷究生死的路上行走，从《老农老圃论》走到《九正易因》，即始终没跨过那一条――　　不可逾越的鸿沟　　在穷究生死的路上，他做着关于生死的梦。“天以春夏秋冬梦，地以山川土石梦，人以六根、六尘、十二处、十八界梦，梦生梦死，梦苦梦乐，飞者梦于林，跃着梦于渊。梦因梦也，醒亦梦也。盖无时不是梦矣，谁能知其因夫？虽至圣至神于此，无逃避梦，若问其因，亦当卷舌缩首，不敢出声矣。”（《续焚书;王d问梦》）　　在穷究生死的梦中，他不知道原因，也不问原因，却在思维的另一处开了条缺口。穿衣吃饭即人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中。（《焚书;答邓石阳》）他又从穿衣吃饭中看到了种种，看到了自然，走出了梦中。　　这样，他一会儿做梦，一会儿走出梦中。在梦中，他神游古穴，交屈原、李白、岳飞、苏子，谈奸佞忠孝，想兴衰循环，论荣辱更替，说苦乐阐机；走出梦中，他怒心隐之死，讥道学之伪，叹世间叵测，忧生死之躯。到头来，梦亦醒，醒似梦。这种人生状态几乎支配了他整个一生。　　幼年，他志在道德品行，做着济世扶贫之梦。私塾的同学称赞他口利能言，长大能作文词，搏人间富贵，他自己对此的感觉是：“吾时虽幼，已早知彼贺意太鄙浅，不合于理。”夺人间富贵不是他的愿望，反而是他父辈那种慷慨豪爽、急人所急的品性极大地影响了他：“吾大人（父亲）身长七尺，且不苟视，虽至贫，辄时时脱吾董母太宜人簪，，以急朋友之婚。”随着阅历的增长，他又不得不面对现实：“余自幼治《易》。复政治《礼》，至年十四又改治《尚书》”，为的是在科场窃禄。　　做得官后，他又做着扶老携幼之梦。“吾此幸不可再侥也，吾父老弟妹婚嫁各及时。”　　一家长幼有了依靠。但他做官不久，他父亲死，他两个女儿先后死，连孔若谷也闻声叹到：“嗟嗟，人生岂不苦？谁谓仕宦乐，仕宦若居士（李贽）不乃更苦耶。”　　仕宦没有给他的家人带来更多的幸福，他又开始做学问的梦。“在百泉五载，落落竟不闻道，”“吾所谓穷，非世穷也。穷莫穷于不闻道，乐莫强于安汝止。吾十余年奔投南北，只为家事，全忘却温陵百泉安乐之想矣。吾闻京师人士所都，盖将访而学焉。”他要找一个地方安静下来研究学问。　　发现做学问与做官不可皆得，他决意弃官。“一官而十年，未尝分毫为国出力 ，徒窃俸余以自润，欲知而不能……惟此一件人生大事未能明了，心下时时烦懑，故弃官入楚，事善知识，以求少得。盖陷溺日久，老而始觉，绝未曾自绝于人伦之外者。”（《焚书;复邓石阳》）他研究的学问是佛学，但又不把它置于人伦之外。　　做学问的梦时，他把梦中的“人伦之至”与梦外的“未发之中”联系起来，得了一个“异端”的称号。这个称号打破了他的学问梦。从此，他落发出俗，著书入俗，得出　　一系列似醒似梦的结论。从这些结论中，我们看到一组――　　没完没了的解　　当我们把李贽放在他所处的特定条件下，可以这样大胆地假设，由历史、现实、个性作三条轴的空间中，李贽是一个动点，动点运行的曲线符合某个方程，方程的变量越多，对应的解就越复杂。其实，社会科学现象本无需作此等假设。也许，这种抽象思维的方法对我们分析李贽有很大启发。这样，我们可以看看李贽在作为男人时的几个对应点。　　第一 、儿子―母亲　　“生而母太宜人徐氏没，幼儿孤，不知所长。”（孔若谷《卓吾论略》）　　当李贽年到别人的母亲高寿时，有祝寿词：“作福须勤，念佛尤当勤；作福则生天，寿强千亿尚有量也；念佛则e依西方佛，而以莲花为父母，其寿不可量也。”（《续焚书•寿王母田淑人九十序》）他愿天下寿母真正万寿无疆。　　当要在“佛”和“母亲”之间选择其一时，他选择“佛”。他认为佛是真正爹娘，而生身之爹娘为假爹娘。（《焚书;观音问;答明因》）　　“假爹娘怕事，真爹娘不怕事。”　　他在没娘时找到永恒的娘。真爹娘能入于生死而不可以生死；唯亲爹娘能生生而实无生，能死死而实无死……认得时爹娘自在，认不得时，爷娘亦自在。唯此等爹娘情性太好，不肯强人耳。　　他在没娘处深深羡慕人之有娘：“恭喜家有圣母，膝下有真佛，夙夜有心师，所知皆海潮音，所命皆心髓至言，颠扑不可破。”（《焚书•读者无母寄书》）在此时，他发出感叹：“念佛者必修行，孝则百行之先。若念佛名而孝行先缺……决无是理也。”也只有在圣母般的娘面前，他才觉得：“回视我辈傍人隔靴搔痒之言不中理也。犹如说食示人，安能饱人，徒令傍人又笑傍人，自不知耻，反思何者所言皆虚张声势，恐吓愚人，与真情美意何关？”　　在李贽心目中，母亲和佛融于一体。　　第二、丈夫―妻子　　“夫妇，人之始也。”　　“夫妇正，然后万事万物无不出于正矣。”　　李贽是极其看重夫妇关系的。他把这种关系提高到万物演绎的高度予以认识。可是，当他自己处在这层关系上时，他的妻子总与他遥遥相距。　　“缘余贪佛去，别汝在天涯。”其实，李贽夫妇并不是参佛时才分离的。　　李贽大约二十六七岁时与黄宜人成婚，育四男三女。他三十六岁至四十岁间，将家眷安顿于共城买田耕作自食，自己一人回福建料理丧事，由黄氏一人支撑一家，两个幼女先后夭折。那时的境况，黄宜人“泪相随在目睫间”，他自己“不胜万里孥子想”。此为他们一别。　　“先生来守姚安，难万里，不欲携其家，其室人强从之，而强与偕行至姚安。”他欲只身遨游，黄宜人放不下心，欲左右从之，他因此叹到“此等贤妻尚不可告的哀曲，叫我语与何人哉。”最终，在六十二岁时，让黄宜人归乡，单身定居龙潭湖。此为二别。　　就在他“犯众怒，被谤讪”“尽一生气力与之（假道学）改斗的时候，黄宜人真正离他去西天了。这时的李贽，“临者各天，不及永诀。”“自闻讣后，无一夜不入梦，但俱不知是死。岂真到此乎？抑吾念之，魂自相招也？”“夫妇之际，恩情尤甚”，　　“（黄宜人）胜似今世称道学者，徒有名而无实，则临别尤难割舍也。何也？情爱之中兼有妇行，妇功妇言妇德更令人思念耳。”（《焚书;与庄纯夫》）然而，他对黄氏“独有讲学一事，不信人言，稍稍可憾。”　　“丈夫四海志，恨汝不能从。”对李贽来说，夫妇之情，亦充满遗憾。　　第三、老师―女学生　　闻说澹然此日生，谵然此日却为僧。　　僧宝世宝犹时有，佛宝今看绣佛灯。　　可笑成男月上女，大惊小怪称奇事。　　陡然不见舍利佛，男身衰隐知谁是？　　我劝世人莫浪猜，绣佛精舍是天台。　　天欲散花愁汝着，龙女成佛今又来。　　――李贽《题绣佛精全》　　李贽在诗中大加称赞的澹然是当时山西总督梅国桢的霜居的女儿。她和李贽交情很好，曾想拜李贽为师，李贽谈到她“时时遣人走三十里问法，余虽欲不答得乎？彼以师礼默默事我，我纵不受半个徒弟于世间，亦难以不答其请，故凡答彼请教之书，彼以师称我，我亦以谵然师答其称，终不犯不为人师之戒也。”（《焚书•杂述•豫约》）　　尽管李贽小心翼翼地走在师生的独立桥上，在那时男女授受不亲的环境中，还是招来了众人的侧目，被激怒的他率性就妇女问题扔出一颗颗炸弹。　　其一，男女见识和智力是平等的。他把太姒、邑姜、薛涛拉出来“恐当世界子视之，皆当羞愧流汗，不敢出声矣……今反视为短见之人，不亦冤乎？”“谓人有男女则可，谓见有男女岂可夫？”　　其二，他称寡妇再嫁好，盛赞卓文君与司机相如为“善择佳侣”提倡自由婚姻。　　其三，正视本能欲望。“山居野处，鹿豕犹以为嬉，何况人手？”　　他屡屡向人说起梅谵然是“出世丈夫，虽是女身，男子未易及之”，“真聪明，真猛烈，真正人。”　　这一切都成了他的“罪证”，把他推向地狱门口。但是，李贽不理会那些，作为一个动点，只管运动。“自信自修，益坚益历，务求到家而后己，必得前进而后快。斯为男儿志气也。”　　他不顾一切向前进，又象一艘轰隆隆的船，船上满载果实和希望，在辽阔的江面上破浪前进，谁知，它竟向礁石冲去。原来，这是一艘――　　罗盘失灵的航船　　载着李贽的思想和思想果实之船触礁了，沉没了。思想及其果实融进了大海，流遍了世界，他似乎意识到了触礁的必然，作了周密的后事安排。　　第一，“择城外高阜，向南开作一坑，长一丈，阔五尺，深六尺……就其中复掘二尺五寸深，长六尺半，宽二尺五寸的坑，以安吾魂。”（李卓先生遗言）李贽自己设计了一块安魂之地。　　第二，“用芦席五张填平其下，而我安其上，此其有一毫不清净者哉？”（同上）清洁干净之地，伴安居之魂。　　第三，“安了体魂，上加二三十根缘子横阁其上，用苇席五张铺于椽子上，即起放原士，筑实使平，更加浮土。”重要屏障，遮护灵魂、体魄。　　第四，“勿摇动人言 ，急于好看，以伤我之本心”，“不可更换新衣，使我体魄不安”，“生时不着亲人相随，没后亦不待亲人看守”（同上）安心、护体、独处。他生前如此，死后亦如此。　　他的从容赴死给后来者留下一个深刻的问题。数百年来，人们试图探究“船”触“礁”的原因。是磁场开扰，还是磁偏角误差？是刻度盘失准、还是磁力线中断引起触礁？　　当我们拆开这罗盘，原来，里面什么也没有，思想的航向全凭直觉来把握，指示出的怎会不是一片片误区。　　有人说，李贽是矛盾的哲学家，怎么个矛盾法却不是常人能明嘹的。看了下面两段文字，也许能有所了解。　　李贽说：“儒、释、道之学，一也。以其初皆期于闻道也，……其期于闻道一也，盖必出世，然后可免富贵之苦也。”（《续焚书•三教归儒说》）又说，儒家“志在闻道，故其视富贵若浮云……未以为害也。”道家“视富贵如粪秽……犹未甚害也”释子“视富贵若陷井，若鸟鱼之入网罗，活人之赴汤火”。联系到前面提到的他对儒释道三家的否定，我们可以理解“矛盾哲学家”的含义的一方面。当然，他的两种结论可能不是出于一时一事。　　李贽站在菩萨像及韦驮尊者像前感叹：“只这一块泥巴，塑佛成佛，塑菩萨成菩萨，塑尊者成尊者。欲威则威，欲慈则慈，种种变化成就均可。熟知人为万物之灵。反不如一块泥巴手？任尔千言万语，千劝万谕，非聋即哑，不听之矣。”（《焚书;观大士像议》）从自然属性方面研究人和泥土的关系的学科现在有地理学、土壤学、地质学、气候学等。李贽站在他的角度对人、泥关系进行了人文地思考，如果把他的这些疑问与母亲和佛的关系的思考联系起来看，不难看出这中间表现了激烈的冲突。　　正是这些矛盾冲突，形成了他思想上的信马由缰、随心所欲的特征。这些特征在局外者看来就象一艘失控的航船。　　关于李贽的历过的回答现在已有了结论，但在当时却是艰难的。他在必然中选择，鸿沟边思考，无定式中开创，无方向时呐喊本身就形成了一种体系，那体系是以发问为主的，为历史提供不少艰深的问题。　　第四章& 佛的世界　　世外人，法无定法，然后知非法法也；　　天下事，了犹未了，何妨以不了了知。　　这并不是不要标准，不要原则，而是以非标准为标准，以非原则为原则。估且不论其中的逻辑关系，仅它对于生活的指导意义就足以说明这副对联的价值。不然，留连于四川新都宝光寺正殿前的文人骚客就不会反复吟思，进入“法外”“了了”的境地。　　正是法外之法，不了之了构成了佛家哲学的主干，李势在这根主干上上下攀援，滑动，攀出了风骨、滑出了特色，给后人留下一遗产的清单，这份清单的一页上写满了一个“佛”字，人们从这里看到了一无所有，也看到了无所不有。　　（一）　　“佛”的意思是觉悟者。佛祖乔达摩.悉达多的名字是很有意思的。悉达多即目的达到了人，乔达摩即“最好的牛”。他从摩擦湿木不能生火而摩擦干木能生火的现象中领会到了人生需要经过苦行，清出体液才能悟出真理的道理，于是逐渐减少饮食，直到每天只食一粒粮，七天才进一餐，形同枯木，却依然没有发现什么真理。最后，净身进食，在菩提村下静坐七天七夜，终于悟出了真理。　　这个古印度王太子的故事，凭借它对人生判定的道理，漫游世界，在中国的土地上补充了新的内容，顺着时间的流逝，到了李贽的时代，这个故事的某些情节已面目全非，某些精神亦若隐若现，然而，人们对这个故事的热情依然如故，有的如痴如醉地进入了角色。　　有诗说，“英雄到老都归佛”。　　有词说，“人为伤心才学佛”。　　李贽说，“虽牛马驴驼等，当其深愁痛苦之时，无不可告以生知，语以佛乘。”（《焚书;答周西严》）　　佛的价值竟涉及英雄的归宿，人之伤心，畜生的痛苦，这不能不说是一种梦幻。　　翻开历史，什么都会明白。　　原来，乔达摩.悉达多的节食静坐是迫不得己的，他在亡国灭族的惨状面前，不敢拼杀，为求生路，便走上了挨饿孤坐之路。　　李贽当初也不知学佛为何，为求不死，便研究佛学。“为友人李逢阳、徐用检所诱，告我龙溪王先生语，示我阳明先生书，乃知得到真人不死，实与真佛真仙同，虽属编强，不得不信之。”（卓吾《阳明先生年谱后语》）（用检）在都门，从赵大洲讲学，礼部司务李贽不敢赴会，先生以手书《金刚经》示之曰：“此不死学问也，若亦不讲乎？贽始折节向学”（《明儒学案;徐用格传》）　　然而，他们都沿着选好的路走下去，从绝无处走出了有，有虚处走出了实。纵没有得出永恒的结论，带来现实的效应，总留下了永久的思索。人们在他们背后的思索：佛的起源说明了什么？佛家之路代表了什么？佛教的传播标志着什么？　　面对一个个问号，人们自支联想出一串串概念：好坏、优劣、善恶、因果、高下、进步和倒退、崇高和普通、必然和偶然、表象和本质，面对这一串串概念，自然会动一番心思，可是，这一番心思若与李贽的文字相遇时，不由深感到六神无主。　　“心本无有，而世人妄以为有；亦无无，而学者执以为无。有无分而能所立，是自置疑也，自恐怖也，自颠倒也，安得自在？”（焚书;心经提纲）这同法外之法、不了之了相比，可以称作无心之心，无心之心与生活的目的相联系的时候，又是一种怎样的状态呢？　　富莫富于常知足，贵莫贵于能脱欲；　　贫莫贫于无见识，贱莫贱于无骨力；　　身无一贤曰穷，朋友四方曰达，　　百岁荣华曰夭，万世永赖曰寿。　　诗是心的声音，李贽在这首诗里表现了他对于佛的辩证的理解。　　（二）　　李贽为求“不死”向佛靠扰，他的倔强竟使他丢弃了初衷，进入了佛的世界。　　佛祖道出了苦谛，他便为苦作注。“有身是苦，非但病时是苦；即无病时亦是苦；非但死时是苦，即未死时亦是苦；非但老年是苦，即少年亦是苦；非但贫贱是苦，即富贵得意亦无不是苦。”（《续焚书•与周友》）他把生命的全过程用苦来总结。　　他由叹蔡琰“流离鄙贱、朝汉暮羌”之苦而叹自己生不逢时之苦；从蔡琰的绝世才学而联想自己满腔抱负；由蔡琰幼年流亡，年轻守寡，中年流落他乡而类比自己幼年失母，壮年丧子，到老失妻。所以他一边抄写蔡琰的诗：谓天有眼兮何不见我独飘流？/谓神有灵兮何事处我天南海北头？/我不负天兮何配我殊匹？/我不负神兮何亟我越荒州？一边写下自己心迹“读之令人悲叹哀伤，五内欲裂……唯有一死快当。”　　他又叹处世之苦。当他感觉在世之艰，遁入空门后“七十之老，身上无半文钱钞，身边无半个亲随……自量心上无邪，身上无非，形上无垢，影上无尘，古称‘不愧’、‘不忤’，我实当之。”（《续焚书;与周友山》）就这样一位老者，竟得了个“有伤风化”的罪名。他问：“不知孤远老叟化饭而食，安坐待毙，于风化何损？……故知学出世法为生世在苦海之中，苦而又苦，苦之极也。”（同上）　　入世苦，出世更苦，所以他又说：“真空者众苦之母，众苦者，真空之苦。”（《焚书;书决疑论前》）即使遁入空门，也免不了苦的纠缠。　　李贽这一苦的人生判定产生于他所处的特定的背景―社会的动荡、人生的离乱。他同佛祖的“苦谛”一起，在失望者和受苦者间引起了强烈的共鸣。这种影响代表着一种思潮，在中国思想史上时起时伏，上承下启悲观哲学和伤感文学，共同装饰着绚烂的华夏民族思想花园。　　李贽在随极苦之时又欣赏着乐――读书之乐。老而能学，是他最大的自豪。　　“天幸生我目，虽古稀犹能视细书。”　　“天幸生我手，虽古稀犹能书细书。”　　“天幸生我性，无有亲宾往来之扰，得以一意读书。”　　“天幸生我眼，开卷便见人，便见其人始终之概。”　　古往今来，以读书为乐者不乏其人，以人生为苦者不乏其人。可是，既以人生为极苦，又以读书求人生之道，即求苦之道者，可谓察寥无几，李贽居其一。因之，李贽被人们视为不可理喻之人。他的好友袁中道亦说：“公之为人，真有不可知者，本绝意仕进人也，而专谈用世之略，谓天下事决非好名小儒之所能为。本猖洁自历，操若冰霜人也，而深恶枯清自矜、刻薄琐细者，谓其害必在子孙。本屏绝声色、视情欲如粪土人也，而爱怜光景，于花月儿女之情状亦极其赏玩，若借以文其寂寞。本多怪少可，与物不可人也，而于求有一长一能者，倾注爱慕自以为不如。本息机忘世，槁木死灰人也，而于古之忠臣义士，侠儿剑客，存之雅宜，生死交情，读其遗事，为人咋指砍案，投袂而起，泣泪横流，痛哭滂沱而不自禁。”　　无所为而为，求苦而不苦，不乐而自乐，李贽以他的生活经历向当时和后来者宣读着佛的教义，展现着他自己矛盾的哲学。　　（三）　　“经可解，不可解。解则通于意表，解则落于言诠，解则不执一定，不执一定即是无定，无定则如走盘之珠，何所不可；解则执定一说，执定一说即是死语，死语则如印泥，欲以何用也？”（《焚书;书决疑论前》）　　初看这段文字，似手可以冠以不可知论或怀疑论的称号。然而他同样阐述着深奥的道理，同老子的道、庄子的气一起，为构建真理大厦所用。　　对人生的执着追求就在不断地提问、不断地寻求答案中进行。　　如果要选一门贯穿宇宙，横旦古今的学问的话，问题学是当之无愧的，没有一件事物上提不出问题，也没有一个问题的答案是永恒的，从这个角度看，对事物的怀疑，对不知的穷究完善着人生，进而推动着社会发展。　　水深能杀人，胡为溢于此？　　欲眠眠不得，念子于兹死。　　不饮又不醉，今子有何罪？　　疾呼遂不应，痛恨此谭水。　　―《焚书;哭贵儿》　　大概李贽的儿中有被淹死的，所以他在谭水边欲眠不能，疑问随起。　　　　　　　　　　冰肌仍带雪，霜鬓更逢梅；　　花是去年白，人生何日回；　　一杯临老客，三度隔墙开；　　无计就君往，明朝还复来。　　―《重过曾家》　　这首诗把光阴年毕与生命意义的关系提了出来。如果把这种与苏轼的“逝者如斯”，陈子昂的前不见古人，后不见来者相联系，可以听到惊雷滚滚，看到烟云弥漫。　　生为何？既生又何必死？生如何死？死如何生？人生无定，人生是苦，人生是疑难的集合。李贽在参佛的同时，向后来者展示他对人生的追问。