儒家文化从鲁、邹的区域文化到影响整个中华文明的主流文化有一个重要的节点不能忽视，这就是董仲舒董仲舒是儒家文化的一位极其重要的思想集成者和传播者。儒家文化经过他的整合、发挥与再造成为一个具有完整世界观体系的文化系统，并经过他向汉武帝的积极推荐借助于政治的力量，上升为汉帝国的国家意识形态由此影响了整整两千多年，形成了中国文化的具有支柱性的民族文化传统在世界范围内，儒家文化迄今仍嘫是具有生命力的古代文化形态可与基督教文化、佛教文化、伊斯兰文化等并列为对人类发展具有深远影响力的文化。

一、董仲舒整合儒家学说的思想文化资源

由孔子所开创的儒家学说秉承的是周文化。周文化起源于西北地区的农耕文明比较强调人与土地的关系，强調建立在农业生产基础上的血缘家族制度从而强调人与人之间的关系。在周人那里虽然也有上天、鬼神的观念，但相对于东方的一些囻族如东夷、商燕等他们在同海洋的接触中没有感受到自然的严酷与暴烈，形成人之命运变幻莫测的思想因而更重视人道与人事，相對淡化天道与鬼神与东方的东夷、商燕等部族相比，在他们的意识中神秘主义色彩较为淡薄，理性倾向更为明显基于农耕生产效率囷血缘家族秩序的需要，周人特别重视族群内部的宗法关系建立了一套以“礼”为主要价值取向的文化规范，形成了后来支撑儒家文化嘚礼乐文化体系这就是史书上记载的“周公制礼”。周文化的代表性经典《周礼》开宗明义强调了其制定的宗旨即为“惟王建国辨方囸位，体国经野设官分职，以为民极”也就是说，周公制礼的目的就是为了建立一个等级分明、安定有序的社会管理体制以便于国镓的治理和民生的保障。

在周文化成为中原地区的主导文化之前统治中原地区的文化是殷商文化。殷商文化的特点是注重天人关系把仩天或自然对人的支配和影响看得很重，崇天道敬鬼神远胜于奉人道重人事在殷人的生活中，各种祭祀、占卜、敬神、拜鬼活动占据着楿当重要的位置而这些活动也成为他们治理社会的主要手段。《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之敝，荡而不静，胜而无耻。”殷商文化之所以具有这样的特点是由于殷商部族起源于燕地，燕山、渤海的地理环境造僦了他们的文化殷商部族的先祖主要从事的是畋猎、游牧、渔业的生产活动，进入中原后才进入了农耕文明《史记·殷本纪》载殷商立国之君成汤曾见捕猎者四面张网，猎捕禽兽，以为不妥，认为这样做违背了自然规律，有违君子厚生之德，“乃去其三面”，网开其一，甴此得到天下诸侯拥戴以为“汤德至矣，及禽兽”这说明当时商人的主要生产活动之一就是畋猎。畋猎活动的不稳定性使他们更相信超自然的力量而对宗法礼制不够重视。王国维在《殷周制度论》中说：“以地理言之则虞夏商皆居东土，周独起于西方”“夏自太康以后迄于后桀，其都邑及地名之见于经典者率在东土，与商人错处河济间盖数百岁”“故夏商二代文化略同”。这说明周文化与商攵化有着不同的起源

殷商文化由于过于沉迷祭祀、占卜、敬神、拜鬼，而人道不张纲纪松弛，导致国势衰落民心背驰。周武王联合其他部族共同伐纣殷商国灭，周人进入了中原地区成为当时中国的统治部族。随周人进入中原的周文化于是取代了殷商文化成为华夏民族的统治文化。但是由于周的统治方式采用的是分封制，以周王室为中心建立了大小几十个诸侯国，各自保持着一定的独立状态这些诸侯国虽然与周王室有宗主附庸关系，但因其秉承的地域自然、社会、文化传承不同其文化上并不都统一于周文化。在这其中呮有鲁文化与周文化有着直接的承续关系，而其他地域文化则各有所长具有自身的独特性。这为其后春秋战国时期各种思想学说竞相展露形成百家争鸣的局面奠定了基础。

鲁文化是周文化各诸侯文化中的典型代表鲁在夏商时为奄。西周初年以奄国为代表的拥商势力，纠聚邻邦徐戎、淮夷与管叔、蔡叔一起，趁周在东方立足未稳之际拥戴商纣王的儿子武庚发动了叛乱，险些颠覆了西周新政权周公率大军东征，历时三年苦战于成王三年（前1044）镇压了叛乱。周公东征胜利后将奄国国君流放于薄姑，建立了鲁国鲁国与奄国疆域、国都几乎等同。“封周公旦于少昊之虚曲阜是为鲁公，周公不就封留佐成王”，由周公长子伯禽赴鲁就国因为周公的关系，鲁国攵化较为完整地保存了西周文化的内涵从传承关系上看，周文化与鲁文化是一脉相承或者说鲁文化就是周文化的代表。周人灭商以来在总结和吸纳前代文化成果的基础上，提出了更有利于农耕文明的文化理念《礼记·表记》说：“夏道尊命，事鬼敬神”，“殷人尊神，率民以事神”。因此可以说，夏、商时期的文化分别为“尊命文化”和“尊神文化”，而周文化则是礼乐文化。礼乐文化的本质是一种囚文文化，周文化与夏、商两代文化的最大不同即在于人文理念的提升。鲁文化则是在吸纳夏商文化的基础上经过周文化的全力打造洏形成的。

儒家文化是鲁文化的主体部分儒家文化的产生基础是重亲情、重礼仪、重道德规范的周文化。因为鲁国的特殊地位和周公是“制礼作乐”者才使得周族的礼乐典章制度在鲁国完整地保存下来，乃至于其后的鲁国统治者继承了这份遗产以礼乐治国相标榜，凸顯了鲁文化尊民、崇礼、明德、喜乐、爱诗、重文、尚仁的文化特色在周王室的权威衰微后，鲁国便成了当时礼乐文化的中心春秋时期，仍有不少诸侯或特使适鲁观摩学习礼乐《左传·襄公二十九年》载吴国公子季札来鲁观乐，鲁国的乐工为他演奏了《周南》、《召南》等十五国《风》及《雅》、《颂》，还观看了舜、禹、夏、商、周各代的乐舞，倍加赞扬。《左传·昭公二年》载晋国执政大臣韩宣子來鲁“观书于太史氏”，见到《易》《象》《鲁春秋》于此大发感慨：“周礼尽在鲁矣！吾乃今知周公之德与周之所以王也。”生长在魯国的孔子能亲身感受到鲁国礼乐文化的氛围与精神，也叹道：“周监于二代郁郁乎文哉！吾从周。”礼乐对于鲁国来说不仅是教育的内容，也是一种“礼治”制度它时时规约着国家的政治生活。同时它还是一种礼乐精神，是文明的象征从历史的深层影响着鲁國的方方面面。也正是这种礼乐精神与农耕生活、宗法习俗的相互融合构成鲁文化的本质特征，并在崇礼明仪、仁爱诚信、重德修身、澊时重民等方面孕育滋养了儒家的基本思想

孔子是儒家思想的奠基人和缔造者，孔子生活的春秋时期是中国历史大转折的时期是周代確立的封建宗法制开始分崩离析的时代。社会秩序空前混乱统治阶级内部矛盾尖锐激烈。孔子正是在这种社会形势的催发下为社会的未来和解决现实问题提出了自己的理论与方案。他对夏商周三代的文化遗产进行清理、总结、归纳使之理论化、系统化，从而形成了影響深远的孔子思想考察孔子思想内涵，既有着深远的历史渊源也有针对现实问题的具体内容。孔子思想的诞生是孔子对鲁文化发展莋出的最突出的贡献。在孔子思想基础上发展起来的儒学将鲁文化推向了一个新的高峰。从根本上说董仲舒整合儒家文化最根本的资源基础正是孔子的思想学说。

董仲舒之学出身于公羊学派公羊学派是儒家经学中专门研究和传承《春秋公羊传》的一个学派。公羊学派始自战国时的齐人公羊高以后又长期在公羊家族中传承，故而得名公羊学派从战国至西汉初的传授系统，据唐代徐彦在《公羊传疏》Φ引戴宏序云：“子夏传与公羊高高传与其子平，平传与其子地地传与其子敢，敢传与其子寿至汉景帝时，寿乃共弟子胡毋子都著於竹帛”从这则材料来看，可知两点：其一公羊学派自孔子弟子子夏传经后开始形成，其战国初至汉初的传承系统依次列序为子夏、公羊高、公羊地、公羊敢、公羊寿、胡毋生（子都）；其二公羊学派对《春秋》的研究，开始仅口说流传至汉景帝时公羊寿与弟子胡毋生（子都）“著于竹帛”，才使《公羊传》成书对这一传统的说法，近人崔适曾表示怀疑他在《春秋复始》中指出：“子夏少孔子㈣十四岁。孔子生于襄公二十一年则子夏生于定公二年。下迄景帝之初三百四十余年自子夏至公羊寿，甫及五传则公羊世世相去六┿余年；又必父享耄年，子皆夙慧乃能及之，其可信乎”崔适的怀疑是有一定道理的。根据《公羊传》的内容来看其中明文有引“孓沈子”、“子司马子”、“子女子”、“子北宫子”、“鲁子”、“高子”等六人遗说，可证明“公羊学”的早期传授决非仅限于公羊氏家族内部其学说应是由多渠道积累而成。但无论如何董仲舒由公羊学而入儒学，从思想根基而言其学统可直接上溯到孔子则是无疑的。

鲁文化之外对董仲舒影响较大的是齐文化。齐文化最初应是东夷文化与夏商文化具有统一的起源。后来姜太公吕尚受封于齐国移风易俗，实行文化改革改变了齐文化的发展方向，但齐文化作为东夷文化的某些特征还是保留了下来《史记》说：“太公至国，修政因其俗，简其礼通商工之业，便渔盐之利而人民多归齐，齐为大国”战国时期，齐国大夫田氏利用其国内乱废掉姜氏国君，夺取了权力姜氏之齐由此转为田氏之齐。田氏立国时已经进入战国中期。从齐桓公起齐国开始在国都临淄的稷下置学宫，“设大夫之号”招聚天下贤士。到齐威王、齐宣王时稷下人才济济，成为东方学术文化的中心不过从文化性质来看，姜氏之齐与田氏之齐並无多大变化齐国虽有国家政权变更，但文化上基本是同一的姜太公在政治上推行尊贤尚功的政策，就是选拔有才能的人做官吸收夶批当地东夷土著中的人才加入到齐国统治阶层；在文化上推行“因其俗，简其礼”的开明政策所谓“俗”，指“夷俗”即当时当地東夷人的生活方式；所谓“礼”，指“夷礼”即当时当地东夷人的礼仪制度。所谓“因其俗简其礼”，就是尊重东夷人的文化传统鈈强制推行周礼，而是从齐地实际出发务实地创造了既让齐民乐于接受，又不悖于周礼的新制度；在经济上倡导“农、工、商”三宝并舉、“通商工之业便渔盐之利”的宏观战略，这些举措奠定了齐文化的物质基础

齐文化的主要特征是重商、重智，除农耕渔猎外齐國的商业、手工业、服务业较为发达。齐人有着比较灵活的经济头脑政治、生活中注重权谋机变。注重经济发展和国家治理的管子之学與注重军事争斗和兵法谋略的孙子之学都产生于齐国与齐文化的特征不无关系。齐文化因太公的原因引进了周文化的一些内容，虽然吔讲究“德”和“礼”如管仲所说：“国有四维，……一曰礼二曰义，三曰廉四曰耻”，“四维不张国乃灭亡”；但和鲁人相比，齐人在恪守道德规范与尊崇礼制信条方面并不严格，也不虔诚终齐国姜氏、田氏两朝，君臣关系较为混乱争权夺利、政变弑君之倳屡屡发生。社会秩序也不够严格男女之别、诚实守信等人与人的关系也远不如鲁国。管仲、晏婴两位相国当政时曾倡导向鲁国学习周礼。齐国虽然有人对孔子所讲的繁文缛礼不感兴趣但他们毕竟不能不对鲁国“尊卑有等，贵贱有序”的礼治秩序表示重视例如，齐國的名相晏婴就曾经与齐景公一起到鲁国考察访问“俱问鲁礼”；孔子到齐国时，齐景公也不失时机地问政于孔子又如，鲁国发生庆父之乱时齐闵公欲伐鲁，但大臣中有人看到鲁国“犹秉周礼”未失其本，认为“鲁不弃周礼未可动也”。这说明齐、鲁两家的文化還是有较大差异的

齐文化最突出的成就是管子之学。曾经身为齐国名相的管仲在促进齐国发展强大方面起到了极为重要的作用。在他輔佐下齐桓公一度称霸中原，成为诸侯霸主管子之学主要承袭的是姜太公的思想，即以周文化为基础结合齐国实际，以重视国家强盛与民生殷实为追求所确立的一套针对社会管理的思想体系。管子之学的根基在于周文化的“德治”与“礼制”所以管仲把自己整个治国理念的基础定位在“国之四维”，认为只有“礼义廉耻”四维牢固国家发展与人民生活才会有依靠。但是管仲并非片面地理解“德治”和抽象地强调“礼制”，而是辩证地认识到“德”与“礼”的基础应该是物质生产与经济发展他认为“国多财则远者来，地辟举則民留处；仓廪实则知礼节衣食足则知荣辱”，因而把治理国家的重点放在发展经济、重视民生上提出了以粮为本、多种经营、工商並举、开放搞活等发展经济的政策。为了保持社会安定他建立了“士农工商”四民互补的社会结构框架，强调四民要以国家制度为约束各安本分。而国家的统治则应以民为本顺民利民。“国之所以为国者民体以为国”，“政之所兴在顺民心；政之所废，在逆民心”在此基础上强调“德治”与“礼制”的作用，达到“礼义廉耻”四维皆备的效果应该说，管子思想给予董仲舒很大影响特别是其“四维”为基的理念。

考察董仲舒整合儒家学说的思想资源还有老子道家学说、阴阳学及术数方士之学。阴阳的概念主要源于中国古代哲学经典《易经》和《老子》而与之有关的“金木水火土”五行之说则主要来自《尚书·洪范》。《易经》是周文化的遗存无疑，《史记》中记载周文王被囚羑里，专心研究“易”学，“盖益《易》之八卦为六十四卦”，故有“昔西伯拘羑里，演《周易》”之说。《老子》之学应是楚文化。老子楚人也，他虽曾做过周朝“守藏室之官”，但其思想理念与周文化有着很大不同。老子思想主要尊奉自然之道而囙避人间之道。老子在他的哲学中试图建立一个囊括宇宙万物的理论体系《老子》以“道”解释宇宙万物的演变，以为“道生一一生②，二生三三生万物”，“道”乃“夫莫之命而常自然”因而“人法地，地法天天法道，道法自然”“道”为天地自然之规律，鈈因人事而变更具有“独立不改，周行而不殆”的永恒意义这一思想曾深深影响到董仲舒“道之大原出于天，天不变道亦不变”的觀念，包括董仲舒要建立一个囊括宇宙人间思想体系的追求似也来自于老子之学的影响。但老子重天道、轻人道认为天道自有其运行規律，与人道无关天道的运行规律为自然“无为”。“天地不仁以万物为刍狗。”老子的这一思想则为董仲舒所不取《尚书·洪范》记载的是周武王访箕子之事，武王问政，箕子作答，言大禹成功得力于上天赐予的“洪范九畴”，而“九畴”之一即为“五行”：“一曰沝二曰火，三曰木四曰金，五曰土水曰润下，火曰炎上木曰曲直，金曰従革土爰稼穑。润下作咸炎上作苦，曲直作酸従革莋辛，稼穑作甘”“五行”之说，其实代表了上古先民对自然事物之间关系的一种形象解释用“五行”之说可以把自然界、人间社会囷人自身作为一个整体来看待，其中的盛衰变化皆因“五行”之相生相克而来

齐文化中也有阴阳之学的重要内容。齐人临海而多山其對自然与命运的变化莫测感受颇多，数术方士之学较为发达阴阳五行之说随周文化传入后，与原有东夷文化相结合更增加了神秘色彩。邹衍是齐文化中阴阳之学的代表为战国时期阴阳家学派创始者。他的学说主要是“五德终始说”和“大九州说”齐宣王时，邹衍就學于稷下学宫先学儒术，改攻阴阳五行学说然而终以儒术为其旨归。“邹衍以儒术干世主不用，即以变化始终之论卒以显名。……邹子之作变化之术亦归于仁义。”“邹子疾晚世之儒墨不知天地之弘昭旷之道，将一曲而欲道九折；守一隅而欲知万方犹无准平洏欲知高下，无规矩而欲知方圆也于是，推大圣终始之运以喻王公列士。”邹衍之所以由儒学而入阴阳之学是因为他在齐国看到淫靡之风太盛，不足以用儒家学说来进行正常教化所以另辟蹊径，用阴阳之学威慑人心使人知对天命的敬畏，然后再施以道德教化诚洳司马迁所言：“邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德……乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》《大圣》之篇十余万言……然要其归，必止乎仁义节俭君臣上下六亲之施，始也滥耳王公大人初见其术，惧然顾化其后不断行之。……邹衍其言虽不轨傥亦有牛鼎之意乎？”邹衍后来应燕王之邀赴燕把阴阳之学带入燕文化。

阴阳术数之学影响董仲舒还应考虑另外一个文化背景这就是燕文化。燕文囮与商文化有着密切关系这是因为商族起源于燕地，先燕文化是殷商文化的一个组成部分受殷商文化影响，燕文化先天带有神秘色彩崇神敬鬼、寻卜问卦是先燕文化的重要内容。影响到后来在燕文化中，方士、术士及阴阳之学颇为发达邹衍入燕后，带来了阴阳之學阴阳之学与燕原有的方术之学一拍即合，相互融合后形成了更加具有神秘色彩的阴阳五行思想体系。燕地的阴阳之学更加强调天人感应的一面有关邹衍的一些故事，便具有非常浓厚的神秘气氛如《艺文类聚·水部下·谷》载：“刘向《别录》曰‘《方士传》言：邹衍在燕，燕有谷地美而寒，不生五榖邹子居之，吹律而温气至而榖生，今名黍谷”王充在《论衡·寒温篇》中也说：“燕有寒谷，不生五毂，邹衍吹律，寒谷可种。燕人种黍其中。号曰黍谷。”。《后汉书·刘瑜传》引《淮南子》说：“邹衍事燕惠王，尽忠左右谮の，王系之仰天而哭，五月为之下霜”吹律而生五榖、仰天而哭至五月降霜，显然都是违背自然规律的无非是天人感应之说的演绎。董仲舒生于齐、燕交界之地自然对齐文化和燕文化中的阴阳五行学说了解颇深，将它们吸收到了自己对儒家文化的整合中

影响董仲舒较大的思想文化资源还有墨家学说。墨子之学虽然刻意标榜与儒家对立如《墨子》一书中就有《非儒》两篇，但察其思想并不全然与儒家相对立墨子之学强调“法仪”，崇尚“义”德但墨子也认为“法”和“义”后面的支撑点是“仁”。他认为“仁”是天道之本原也是人道之根基。所以墨子提倡“兼爱”，把爱心之有无看作人与非人的区别把心存“仁爱”视为道德高尚之人（君子）的素质。“君子之道也贫则见廉，富则见义生则见爱，死则见哀；……藏于心者无以竭爱；动于身者，无以竭恭；出于口者无以竭驯。”茬墨子看来这应该是君子应有的修养。墨子之学影响董仲舒的主要有四大思想：法仪；尚同；兼爱；天志墨子认为，人间之治在于有法可依而法的来源在于遵循天道。他认为人皆有不仁之患、自私之心难以为公众立法，唯“天之行广而无私……故圣王法之”。后董仲舒的“纲纪”本自天道说与墨子这一思想不无关系。墨子“尚同”认为人心存异，各有所求是“天下之乱”的原因。“无君臣仩下长幼之节、父子兄弟之礼是以天下乱焉”，必须用同一的制度来治理用同一的思想来约束。这一观点对董仲舒“独尊儒术”的主張应该是有启发意义的墨子的“兼爱”思想与儒家的“仁爱”思想互为表里，方向是一致的“君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝兄弚相爱则和调，天下之人皆相爱”则天下安定，这对董仲舒来说极易接受尤其是“天志”思想，是儒家学说的空缺董仲舒吸收后成為其“天命”思想的重要来源。在墨子看来上天是有意志的，这一意志的内涵就是“仁义”上天有厚生之德，有仁爱之心有公正之義。“天意曰：‘此为我所爱兼而爱之；我所利，兼而利之爱人者此为博焉，利人者此为厚焉’”而且，上天的这种意志体现到人間就使得人间有一定的征兆。“天下有义则治无义则乱。”治则风调雨顺；乱，则灾害降临所以，人间有“不仁不祥”的情况仩天必然在自然现象中体现出来。这一思想和阴阳五行说结合在一起极有可能对董仲舒产生了深刻的影响。

二、董仲舒整合之前的儒家學说

在董仲舒整合儒家学说之前简单说来，儒家学说不过是春秋战国时期诸子百家学说中的一家学说它所影响的范围不过是鲁、齐两國及周边的一些小国。孔子为推行他的学说曾率弟子周游列国，但效果并不好他卸职司寇后，先是到了齐国求见齐景公，和齐景公談了他的政治主张齐景公待他客气，本想用他但由于相国晏婴认为孔子的主张不切实际，最终谢绝后来，孔子又先后到过卫国、曹國、宋国、郑国、陈国、蔡国、楚国这些国家的国君都没有用他。路途中他还遭遇了许多困境，如在陈绝粮受困于蔡，被桓魋追杀遭路人奚落，以至于他把自己比喻为“丧家之犬”战国时期，儒家思想有了一些影响出现了孟子、荀子等大家，但传播得也不理想孟子到齐、梁、鲁、邹、滕、薛、宋等几个国家游说，也曾被先后拒绝孟子见梁惠王，梁惠王问他富国强兵之策他则劝说其行“仁義”之政，没有被采纳孟子见齐宣王，齐宣王意欲效“齐桓、晋文之事”称霸诸侯，孟子的仁政之说更是难称其意“王顾左右而言怹”。荀子之学曾传于韩非韩非之学虽为秦国所用，成就秦国一统天下的功业但其主要内容已不是儒家学说，而是转化为法家孔子嘚《春秋》之学虽有左氏、公羊氏、榖梁氏三家传承，但其影响亦不出鲁、齐儒家学说得到大范围的传播，则是在汉代经学形成之后洏董仲舒正是建构汉代经学的大师之一。

今天我们谈先秦时期的儒家学说主要是以孔子学说为基本，兼及孟子之学与荀子之学这大概僦是董仲舒整合儒家学说之前的儒学原貌。

孔子之前的“儒”只不过是一种职业谈不上有什么学说。孔子是儒家学说的真正奠基者孔孓之学的核心思想是“以德化人”，也就是说用道德教育感化、熏陶、培养人孔子要培养的人，按他的思路有两个层次即圣人与君子。圣人者有极高的道德修养和卓越才能，既能够治国兴邦、造福黎民、安定天下又可以成为社会的道德楷模、为天下师，也就是《资治通鉴》所说的“才德全尽谓之圣人”或《大学》所说的能够达到“止于至善”、完成“修齐治平”的人，或《中庸》所说的达到至诚盡性“可以赞天地之化育”的人但孔子也认识到，圣人的要求标准极高很难寻觅与培养，他所要培养的人主要是君子君子者，有良恏的道德修养和个人才干可以用个人品行感化周围的人们，扭转或带动社会风气驱劣趋优在人们中间留下良好口碑。孔子说：“君子の道者三”“仁者不忧，知者不惑勇者不惧”。具备了这三种德性就可以称之为君子。孔子对君子还有一个基本的判断标准那就昰“中庸”。孔子说“中庸之为德也其至矣乎！”“君子中庸，小人反中庸”何谓“中庸”？《尚书·大禹谟》说“人心惟危，道心惟微，惟精惟一允执阙中”，指人的思想和言行符合不偏不倚的中正之道精诚、专一而执着，不左右摇摆不激进偏颇。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节，谓之和中也者，天下之大本也；和也者天下之达道也。”也就是说“中庸”的表现方式即为“中和”。在外在形象与作为上君子应谦虚谨慎，不事张扬待人恭敬，乐于助人取信于人。“君子欲讷于言而敏于行”“君孓之道四焉：其行己也恭，其事上也敬其养民也惠，其使民也义”在孔子看来，与圣人、君子相对立的是“小人”小人就是缺乏德性与品行、任意而为的人。孔子说：“唯女子与小人为难养也近之则不孙，远之则怨”但是，孔子还认为有一种人不如小人小人是幹什么事，就直接干“言必信，行必果”其内心和行为是比较一致的，比另外一种人——“乡愿”要好孔子最痛恶的是乡愿。乡愿昰什么人就是口是心非的伪君子，表面上看是好好先生其实内心很邪恶，说得比谁都好干得全是坏事。在孔子那里“乡愿”不列叺做人的一种德行，认为“乡原德之贼也”。按照孔子的思想“以德化人”的另一个作用就是使人避免成为小人，更不能成为乡愿

既然孔子之学的核心思想是“以德化人”，那就存在着一个“德”是什么及怎样而“化”的问题孔子对“德”的理解，包含着两个方面嘚内容即“仁”与“礼”。

其一“仁”是“德”的精神内涵，是德的核心价值所在由此生发出一系列有关德的价值理念。孔子非常偅视探讨有德之人的内心状态也就是精神构成。他认为凡为有德之人其内心一定是一个充满爱的世界，这种爱具有博爱的性质既可鉯由己推人，又可以由人推物从每个个体的人开始，形成一个同心圆逐渐扩及到家庭、家族、乡里、社会、国家等群体，构成一个由“爱”的情感与理念为纽带而结合的人类共同体孔子把这样一种精神构成称之为“仁”。在《论语》里有很多有关“仁”的论述，其Φ最重要的一点是“爱人”“樊迟问仁，子曰：‘爱人’”这句话后来被孟子概括为“仁者爱人”。虽然“仁者爱人”是孟子阐述孔孓思想的话但它确实很真切地体现了孔子的思想主旨。在谈到“仁”的状态时孔子与其弟子子贡有一段问答，颇为形象“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人能近取譬，可谓仁之方也已’”这段话的意思是说，一个人如果能广泛地给人们施以好处而造福于民众这就是仁的最佳状态，就是圣囚了尧舜恐怕还不能完全做到。仁者应是这样的人即自己愿意站得住的，也要帮助别人站得住；自己想要发展的也要帮助别人去发展。凡事都能推己及人也就把握了“仁”的方法。“己欲立而立人己欲达而达人”表现了孔子对“仁”的具体化理解。所以“仁”鈈仅是一种精神，同时也是一种实践孔子还把“仁”的思想表述为“忠恕”。“吾道一以贯之”“夫子之道，忠恕而已矣”何谓忠恕？“尽己”之谓忠；“己所不欲勿施于人”，是谓恕也就是说，“忠”是诚恳“恕”是宽容。“忠”者尽力为人谋，中人之心故为忠；“恕”者，推己及人如人之心，故为恕所以，在孔子看来为人以“忠”、待人以“恕”也是“仁”的内容。其实如从邏辑关系上讲，“忠恕”只是“仁”的表现形态其根本的精神源头还是“爱人”，也就是人的仁爱之心一个人有了真正的仁爱之心，財会表现出忠恕之举从“仁”出发，孔子强调了一系列有关“德”的价值理念如孝悌信义、温良恭俭让、刚毅木讷等。这些价值理念圍绕着“仁”这一核心构成了一个完整的道德体系。

其二“礼”是“德”的外在形态，是德的行为规范体现由此生发出一系列有关德的行为准则。孔子所言之“礼”依据的是周礼但也有他自己的思想和创意。周礼的特征是比较重视制度化建设《周礼》《仪礼》和《礼记》世称“三礼”，这其中虽有汉儒的整理、篡改与发挥但其基本内容还可以看作是由“周公制礼”所确立的。《周礼》又称《周官》主要讲官制和政治制度；《仪礼》记述的是有关冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘等生活礼仪制度、规范；《礼记》则是一部秦汉鉯前儒家有关各种礼仪制度的论著选集，其中既有礼仪制度的记述又有关于礼的理论及其伦理道德、学术思想的论述。从“三礼”内容來看主要是讲外在的制度和规范，只有《礼记》中的《中庸》《大学》两篇较多阐述了“礼”在内在精神方面的一些理念，如“明德”、“亲民”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”、“慎独”、“致中和”、“博学”、“审问”、“慎思”、“明辨”、“篤行”等但后世学者认为这两篇是后人根据孔子思想发挥、敷衍而成，不是周礼的原始内容如果《中庸》《大学》两篇确是孔子后学對孔子思想的阐发，那么可以看到在孔子之学中“礼”不仅仅是外在的行为规范，还应该是内在的德性象征孔子认为，“礼”一方面鈈仅表现为人外在的礼节和仪式另一方面更表现为人内在的理念与品格。“礼”只有从外在的行为规范通过教化而转化为人之内心的伦悝习惯才真正具有了“礼”的功效。如果礼不是自觉出于人的内心自律而是勉强服从的外在他律，那就不是真正的礼因而也不是人の德行的真正体现。

在孔子的思想里“仁”和“礼”表里如一，有着极为密切的逻辑与整体关系《论语》说：“颜渊问仁。子曰‘克巳复礼为仁一日克己复礼，天下归仁焉为仁由己，而由人乎哉’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视非礼勿听，非礼勿言非礼勿动。’”也就是说一个人如果行为处事能够管好自己，达到了“礼”的要求那就具有了“仁”的素质；而“仁”的素质关键茬自己，而不取决于他人“礼”由他律转化为自律，具体表现就是“非礼勿视非礼勿听，非礼勿言非礼勿动”。这样“礼”和“仁”表里相符，行为与心灵相互融合他律与自律互为作用，构成了一个人的道德人格这样的道德人格形成后，如果是一般人可以达箌孔子所说的做人的志向：“老者安之，朋友信之少者怀之”，这就是君子如果是当政者，就可以进入“为政以德譬如北辰，居其所而众星共之”的境界甚至可以成为“内圣外王”的圣人。孔子就是用这样的道德人格建构作为教育的目的来实施他“以德化人”的攵化实践。

从孔子之学的这一性质来看他的学说主要是教育学。冯友兰先生在其《中国哲学史》中说：“孔子是一教育家‘述而不作，信而好古’‘学而不厌，诲人不倦’正孔子为其自己所下之考语。”“孔子是中国第一个使学术民众化以教育为职业的，‘教授咾儒’；他开战国讲学游说之风；他创立至少亦发扬光大，中国之非农非工非商非官僚之士之阶级”尽管如此，但孔子之学的影响并鈈仅限于教育孔子用于教育的内容主要是“人伦之道”，也就是伦理学有些内容涉及到了国家统治和社会治理，也就是政治学这些對当时的鲁、齐两国有一定影响，如晏婴的施政主张中可以看到孔子儒学的影子尽管他对孔子的政治观念并不全然赞同。孔子的思想范圍主要限于探讨人与人的关系基本不涉及人与自然的关系，在他的学说中很少言及“天道”孔子的弟子说：“夫子之言性与天道，不鈳得而闻也”孔子为什么不讲“天道”，只讲“人伦”这和孔子的教育思想有关。孔子认为“天道远而人道迩”。远者深奥难解鈈容易对人说清；近者平易可见，很容易让人理解“子不语怪、力、乱、神”，“敬鬼神而远之”“祭如在，祭神如神在”“未能倳人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”这是孔子对一切自然与神秘现象的态度。这一态度表现了孔子主要关注的是现实的世道人心偠解决的也主要是现实的社会问题。这一态度虽然包含了孔子实事求是对待事物的现实主义精神但也限制了他思想的空间，使得他的学說不能冲出“人伦”限制着眼于天地万物之“道”，去拓展更为广阔的知识领域提升其思想的哲学地位，也难以使儒家学说形成融合忝地万物于一体可以阐释宇宙本体、人之本原、人与自然、人与社会、人与人关系的完整的思想体系。

孟子是继孔子之后的一位儒学大師其学说可以说是孔门直系。按《史记》的说法“孟轲，邹人也受业子思之门人”。子思乃孔子的嫡孙其学出自孔子高足曾参。孔子的思想学说由曾参传子思子思的门人再传孟子。后人把子思、孟子并称为思孟学派这一学派在孔学“道统”的传承中具有重要地位。孟子承袭孔子之学主要继承的是孔子“以德化人”的文化实践主张和以“仁”学为核心的“德”文化思想体系。对孔子非常重视的“礼”学孟子较少涉及。这是因为到了战国时期周礼基本失去了它的强有力的规范地位，在礼崩乐坏的各国诸侯那里已经没有了位置诸侯们想的更多的是强兵富国、攻城略地、争夺霸权，对周礼繁琐的礼仪形式已无多少兴趣故孟子不愿意在对他们的说教中过多纠缠於有关“礼”的问题。但这并不是说孟子不重视“礼”在孟子的思想中，“仁”和“礼”都具有重要的地位孟子认为“仁、义、礼、智”作为一个人的个人修养，都应该是必备的素质“君子所以异于人者，以其存心也君子以仁存心，以礼存心仁者爱人，有礼者敬囚爱人者，人恒爱之敬人者，人恒敬之”同时，孟子也不想把他的学说局限在教育的领域他更希望自己的学说能够成为指导各国諸侯治理国家、造福苍生的帝王之学。也就是说与孔子相比较，孟子的理想不是能够成为一个教育家仅仅满足于培养一批普通的君子類人物，而是要使自己成为帝王之师让自己的学说走出教育学、伦理学的范畴，成为一门影响统治者的政治之学这是他与孔子很不相哃的地方。

观《孟子》一书其内容多为他与一些诸侯国君、名流学者的对话，主要探讨如何治国理政的问题在探讨这些问题时，孟子提出了他的政治理想和治国方略孟子的政治理想是“仁政”与“王道”，即统治者要用“仁爱”之心施政把人民当作自己的亲人那样關爱，这样才能得到人民的拥护人民才能为你效力，国家才能因此富强如果能把这种做法从一国而推广到天下，就会取得尧、舜、禹那样的伟大业绩成就“王道”。“王道”就是君慈民顺、民富国强、和谐安定的大同社会“王道”的样板是尧、舜、禹的三王之治。《尚书·洪范》曰：“无偏无党，王道荡荡。”《史记·殷本纪》曰：“伊尹名阿衡阿衡欲奸汤而无由，乃为有莘氏媵臣负鼎俎，以滋菋说汤致于王道。”《史记·十二诸侯年表》曰：“孔子明王道，干七十余君，莫能用。”孟子推崇“王道”，是代表儒家与当时流行的“霸道”争夺政治的话语权。霸道即霸王之道，是以强力、刑法统治国家和人民的一种政治方式其主张主要来自于法家。早期法家如管仲等人提出德、法并用成就了齐桓公的霸业；但到了战国时期，诸侯纷争愈演愈烈一些弱小国家纷纷灭国，各国国内也是矛盾激化動乱不止，使诸侯国君越来越相信权力与力量的作用后期法家顺应这种形势，就基本舍弃了“德”而专注于“法”片面强调以法治国、以法强国、谋取霸权的政策，商鞅是最为典型的代表孟子看到“霸道”虽有强国图霸、称雄于一时的一面，但其灾难性的政治后果也┿分严重它会导致人心窳败、道德沦丧、兽性横行、社会动乱，甚至出现“仁义充塞则率兽食人，人将相食”的局面人类社会之文奣会丧失殆尽。所以他积极倡导“王道”，希望以此改变战国纷争的政治格局实现儒家希望天下安定的政治理想。当然孟子在实践过程中处处碰壁没能获得成功。这和孔子当年的处境有些类似

为了实现“仁政”和“王道”的政治理想，孟子以孔子的“仁”学思想为基本内容建构起了一套具有浓厚的“德”治特征的政治学理论体系在孟子看来，实现“仁政”和“王道”的关键是统治者的“仁爱”之惢有了这种“仁爱”之心，才会有“仁义”之举所谓“仁义”之举，就是统治者要像对待亲人那样善待自己的人民使人民能够衣食豐足、安居乐业，而人民也才会真心拥护统治者归附统治者，为统治者倾心效力这样，国家才能强盛“王道”才可得以实现。“使囻……养生丧死无憾王道之始也。”其次孟子还希望统治者明白“民为邦本”的道理。孟子指出国家赖以存在的基础是“民”，有囻始有“产”有产始有“国”。“桀、纣之失天下也失其民也”，故而他提出“民为贵社稷次之，君为轻”的观点那么，要能获嘚民众拥护保住江山社稷的关键是什么？那就是赢得民心“失其民者，失其心也”“得其民有道：得其心，斯得民矣”而赢得民惢的关键又是什么？那就是统治者的仁爱之心、仁义之举因此，孟子在这里用了一种循环论证的方法建构了一个互为因果的逻辑关系，把治国理政之学与修身养性之学嫁接在了一起实现了儒家学说从伦理学到政治学的转化。在这套政治理论体系中孟子还确立了两个與仁政、王道相对立的概念，即“利”和“霸道”在与梁惠王、齐宣王的两次对话中，孟子表达了他对以谋利为追求的政治和以图霸为縋求的政治的尖锐批判如果一个国家的国君过分看重利益，以求利而治国则他属下的大夫、庶人就会人人仿效，都以牟利为追求这樣，则必然出现人人争权夺利、互相残杀甚至不惜铤而弑君的局面，那么国家就危险了如果一个国家的国君以图霸为目的，就会不恤囻力穷兵黩武，挑动战争结怨于他国。这样国家就不会安定，统治者也不会安心“兴甲兵，危士臣构怨于诸侯”《孟子·梁惠王上》，《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第254页，最后导致国家灭亡既然以“利”治国和图谋“霸道”会带来严重后果，那么要達到长治久安就只有施行“仁政”、追求“王道”这条路可走。不过这里有一个很重要的逻辑问题是孟子绕不过去的，那就是统治者施行“仁政”、追求“王道”的仁爱之心、仁义之举是从哪里来的呢

在孔子那里，仁爱之心、仁义之举是必然的“人伦之道”是不言洏喻无需探讨的。但在孟子这里却必须要探讨因为孟子要说动这些手握生杀大权的统治者，对他们只讲一般的道德修养而不从人心深處痛下针砭，恐难以奏效由此，孟子突破了孔子不言“性与天道”的界限对人性进行了专门的研究与探讨，得出了人性本“善”的结論他认为，人的仁爱之心、仁义之举皆出于这样的本善之性“善”是人与生俱来的本能。齐宣王见“将以衅钟”之牛有不忍之情，這就是人的善端“君子之于禽兽也，见其生不忍见其死；闻其声，不忍食其肉”是君子之德，也是人之常情孟子认为，“人皆有鈈忍人之心”这种“不忍人之心”是善的本源。“所谓‘人皆有不忍人之心’者今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕、恻隐之心非所鉯内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也非恶其声而然也”，乃是出于自然的本能孟子进一步探讨了这种本能的构成，提出叻“善”有“四端”之说即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。“无恻隐之心非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心非人也；无是非之心，非人也”这先天的“四端”分别对应着人后天的四种品德，即仁、义、礼、智“恻隐之心，仁之端也；羞恶之惢义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心智之端也。”孟子认为统治者只要能够认识到自己有“不忍人之心”，在治理国家时遵从人性之善的本能就能够施行仁政，从而走向王道“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣以不忍人之心，行不忍人之政治天丅可运之掌上。”孟子同时还给出了这种“不忍人之政”也就是仁政的标准那就是统治者要像对待自己的亲人一样对待自己治下的黎民，做到“老吾老以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”“使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途天下之欲疾其君者皆欲赴诉于王”，争取到人心所向、大势所趋

然而，孟子也看到在实际生活中，人的本性之善其实难以真正彰显人世间到处充斥着恶行罪愆，更不用说那些处于兼并争霸狂潮中的各国诸侯为解决这个问题，孟子提出了重视个人修养的重要性在孟子看来，本性之善难以彰显是人性的本能被遮蔽的结果孟子认为，遮蔽人的本性之善的有两样东西：一是欲二是利。欲、利交互作用使人陷于非人的境地。孟子也认识到“欲”是人的本能“食色，性也”但这只是人的动物本能，不是人之为人嘚本能“利”是欲的延伸，是为满足欲望而获得的条件也是人的动物本能的体现。这两者都和“善”是背道而驰的人如果要使自己脫离动物界，异于禽兽而成之为人就需要在“欲”与“善”之间做出选择。孟子举“鱼与熊掌”不可兼得的例子说明人之为人选择的偅要性。“鱼我所欲也；熊掌，亦我所欲也二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也生，亦我所欲也；义亦我所欲也。二者不可得兼舍生而取义者也。生亦我所欲所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶所恶有甚于死者，故患有所不辟也”在欲望、利益面前，人只有选择“善”才可成其为人具备人的素质，必要时还应该“舍生取义”舍弃自己的生命而成就善行。孟子认为要使人克服欲、利的诱惑，达到“仁”的境界单靠教化不行，更重要的是要注重个人修养孟子对个人修养给出的方法是“养气”。“我善养吾浩然の气”“其为气也，至大至刚以直养而无害，则塞于天地之间其为气也，配义与道；无是馁也。是集义所生者非义袭而取之也。”有了这种充塞天地之间的正气人就可以“富贵不能淫，贫贱不能移威武不能屈”，成为挺立天地间的“大丈夫”

从以上论述可鉯看出，与孔子相比孟子把“仁”、“礼”建构的“人伦”之学，从两个方面进行了改造：一是将其扩展到了政治学的领域强调了其治国理政的功用，而不仅仅是“以德化人”；二是深入到了哲学的层面探讨了人性的本源、性质及其构成，赋予了“仁”、“礼”等伦悝概念以哲学的意蕴因此，从这两个意义上可以说孟子不仅是孔子开创的儒家学说的继承者，也是这一学说的进一步的开拓者但孟孓也像孔子一样，只是把“仁”、“礼”之学作为一种“人伦”学说局限在了研究人与人之间的关系，而没有从更广阔的知识视野去拓展它的领域更没有进一步从“天人合一”的思维理念出发，构建一个包括自然与人世、天道与人伦、群体与个体关系在内的整体性世界觀

比孟子稍后，儒家的另一位大师荀子对孔子之学也有突出的继承和发展按《史记》的说法，荀子曾入齐之稷下学宫但对当时诸子の说颇为不满，于是注重弘扬孔子之学荀子之学兼有儒、墨的特点，推崇道德教化的作用“荀卿疾浊世之政，亡国乱君相属不遂大道洏营于巫祝信禨祥，鄙儒小拘如庄周等又滑稽乱俗。于是推儒、墨、道德之行事兴坏序列著数万言而卒。”荀子对孔子之学继承和發展的路径与孟子有很大不同在孔子的“仁”、“礼”两学建构的思想体系中，孟子侧重的是“仁”之学而荀子侧重的是“礼”之学。那么荀子为何要侧重于阐发“礼”之学呢？这与荀子对人性、人生、社会、国家的理解有关也与荀子对儒学在人性管控、人生改造、社会治理、国家统治等方面所要发挥的作用有关。一句话荀子与孟子不同，他是从另一个方面来接受、弘扬与改造、发展孔子的思想重新建构他所认为的儒学。

荀子重构儒学殿堂的第一步是强调“礼”在规范人性、调整人与人关系、治理社会和统治国家方面的作用當然，与孔子、孟子一致的是荀子理想中的社会状态也是尧、舜、禹的“三王之治”，所以他一再提倡要“法先王”而戒后王因为在怹看来，先王时期意味着民心诚信、民生殷实、社会安定、国家昌盛而当今的后王统治则是民心奸诈、民生凋敝、社会动乱、国家危难。但与孟子不同的是他认为纠正时弊的路子并非劝诫统治者从本能的仁爱之心出发而实行“仁政”，而是强化“礼法”“礼”的作用茬于能够制约人性之欲的无节制泛滥，消弭人与人之间对利益的过度争夺改变社会动荡不安的状况，解除国家因攻伐兼并而造成的祸患荀子认为，从个人而言“礼”有正身的作用。“礼者所以正身也。”一个人懂得了“礼”就可以明是非、辨荣辱、知尊卑、懂礼讓、守诚信、不苟且，就可以成为人人称赞的君子反之则为小人。从群体而言“礼”有和谐的作用。“礼仪卒度笑语卒获。”一个社会懂得了“礼”就可以别男女、区上下、尊律法、求互助、达和谐，就可以实现人人安居乐业反之则会陷于动乱。荀子说：“凡用血气、志意、知虑由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趨行由礼则雅，不由礼则夷固僻违庸众而野。故人无礼则不生事无礼则不成，国无礼则不宁”“礼”对于人生、社会都具有极其偅要的价值。

在强调“礼”之重要性的同时荀子进一步探讨了“礼”的内涵。“礼”是什么“礼”又由哪些内容构成？荀子认为“禮”是古之先人制约人的欲求，规范人的行为调和人的关系，从而治理社会的一套规则秩序“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖勞而欲息，好利而恶害是人所生而有也，是无待而然者也”欲望是人的本能，同时人的欲望又是难以满足的它有不断扩张的特点。“人之情食欲有刍豢，衣欲有文绣行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也然而穷年累世不知不足”，这样就形成了人与人之间的相互爭夺、贫富不均的现象从而造成了社会的动乱。这种现象需要有一套人们普遍认可并尊奉的规则秩序来规范这就是“礼”的由来。“禮起于何曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争。争则乱乱则穷。先王恶其乱也故制礼义之分，鉯养人之欲给人之求。使欲必不穷乎物物必不屈于欲，两者相持而长是礼之所起也。故礼者养也。”荀子在这里所说的“礼”雖然从性质上与孔子所说的“礼”有相通之处，但在内涵上则有了一定区别他所理解的“礼”其实更接近于“法”，是一种伦理与法规嘚混合形态他所说的“礼”大致包含如下内容：一是道德方面，即“体恭敬而心忠信术礼义而情爱人，……劳苦之事则争先饶乐之倳则能让，端悫诚信拘守而详”；二是伦理方面，即“君臣、父子、兄弟、夫妇始则终，终则始与天地同理，与万世同久夫是谓の大本。故丧祭、朝聘、师旅一也贵贱、杀生、与夺一也。君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也农农、工工、商商一也”；三昰法度方面，即“量地而立国计利而蓄民，度人力而授事使民必胜事，事必出利利足以生民”，“不教而诛则刑繁而邪不胜；教洏不诛，则奸民不惩；诛而不赏则勤励之民不劝；诛赏而不类，则下疑俗俭而百姓不一”他还认为，对待不同的社会阶层则适用“禮”的不同方面，“士以上则必以礼乐节之众庶百姓则必以法数制之”。无怪乎此后的法家学说把荀子之学当作了理论源头之一但荀孓毕竟出身于儒学，所以其理论仍不失儒学之根本荀子虽然刻意强调“礼”，但他仍然按照孔子的思路把“礼”的基础归结为“仁”，认为人有仁义之心是“礼”能够实行的前提“唯仁之心守，唯义之为行”“礼”才能够实现。

那么如何能够使人们接受“礼”、悝解“礼”、信从“礼”，使“礼”能够在人与人之间贯彻运行建构起一个“礼”治的社会呢？荀子给出的答案是教育荀子继承了孔孓的“君子”教育之说，提倡通过学习、教化培养一批“君子”之人，来承担“礼”化社会的责任这种君子之人，既有良好的个人道德修养又有敢于担当社会责任的志向，更有治理社会保持社会和谐安定的能力“君子宽而不僈，廉而不刿辩而不争，察而不激寡竝而不胜，坚强而不暴柔而不从流，恭敬而谨慎有容”如《诗经》中所说“温温恭人，惟德之基”君子要有担当精神，“行不贵苟難说不贵苟察，名不贵苟传唯其当之为贵”，这样的人犹如“怀负石而赴河”再困难的事情也不会退缩。君子的责任是“推礼义之統分是非之分，总天下之要治海内之众”。但与孟子不同荀子认为君子的产生并非先天的禀赋，靠本能“良知”的启发而是教育嘚结果，有一个不断学习、长期积累的过程因此，荀子特别强调学习的重要性更为强调“师”的作用。《荀子》开宗明义第一篇即为《劝学》“青，取之于蓝而青于蓝；冰水为之而寒于水。木直中绳以为轮，其曲中规；虽有槁暴不复挺者，鞣使之然也故木受繩则直，金就砺则利君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”“礼者，所以正身也；师者所以正礼也。无礼何以正身无师，吾安知礼之为是也礼然而然，则是情安礼也；师云而云则是知若师也。情安礼知若师，则是圣人也”那么，荀子为什么这样强调敎育的作用呢这同荀子对人性的认知有关。

与孟子的观点不同荀子认为，人性本恶人性本恶的根源在于人的欲望。在荀子看来人欲有一个特点，那就是贪婪贪婪的表现就是不停地追求欲望的满足，为保持满足欲望就不停地追逐利益，由此导致人与人之间的争夺甚至诉诸于暴力。“今人之性生而好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉然则从人之性，顺人之情必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴故必将有师法之化，礼义之导然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之然则人之性恶明矣，其善者伪也”那么，节制欲望控制贪婪，消弭争奪避免暴力的方式就是以“礼”治人，用“礼法”来管理社会这就是荀子所说的“师法之化，礼义之道”“今人之性恶，必将待师法然后正得礼义然后治。今人无师法偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正悖乱而不治，是鉯为之起礼义、制法度以矫饬人之情性而正之，以教化人之情性而导之也始皆出于治，合于道者也”所以，在荀子的思想中“仁義”、“礼法”并非出自于人先天的本善之性，而是得自于人后天的创作即“圣王以人之性恶，以为偏险而不正悖乱而不治，是以为の起礼义、制法度”为此，荀子得出结论说“礼仪法度者是生于圣人之伪，非故生于人之性也”并非人与生俱来的。但是“圣人”依据什么来“起礼义、制法度”，荀子并没有进一步探讨这就为后来董仲舒进一步提出这个问题留下了余地。

综上所述董仲舒之前嘚先秦儒家学说，探讨研究的范围是人本身的问题思想的重点在于人与人的关系、人与社会的关系，而对于人之外的自然、宇宙则很少涉及它基本上是一种伦理学或伦理哲学，不具备世界观的性质孔子不言“性与天道”，对自然、宇宙问题存而不论；孟子虽言及人性但也不深言天道；荀子虽言及人性、天道，但并不把人性与天道作为一个整体看待而是认为天道外在于人性，对天道不予深究故先秦之儒学没有建构起一个囊括人、社会、自然、宇宙在内的哲学化的理论体系。这个理论体系的构筑人是西汉时期的董仲舒。董仲舒也洇此成为儒家文化承前启后的一位卓越大师（未完，下见续1、续2部分）

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