中国文化概论 浅析佛教中国化_百度文库
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研究成果。论文中引用他人已经发表或出版过的研究成果,文中已加
了特别标注。对本研究及学位论文撰写曾做出贡献的老师、朋友、同
仁在文中作了明确说明并表示衷心感谢。
学位论文作者:栖永任
学位论文版权使用授权书
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保密的学位论文在解密后适用本授权书,本论文:峤保密,
口保密期限至 年 月止。
学位论文作者签名:杨水任导师签名:‘彤≥秀肛
签字日期:∥年月日 签字日期:矽侈年月日目 录
............................................................
第一章梁武帝对佛教与王权间关系的影响?..
一、树立“转轮圣王形象,融合佛教与王权??.
二、建立健全僧团僧官,促使佛教与王权相互制约?
三、国家大肆建寺藏经,强化佛教对王权的依附?..
第二章梁武帝对佛教与儒家、道教间关系的影响??.
一、促进儒道发展,会通三教思想?.?
一梁武帝对儒学的复兴
二梁武帝对道教的影响
二、力促三教融合,奠定佛教本土化基础.
一佛教吸收儒家思想的表现?..
二佛教融合道教思想的表现?..
第三章梁武帝对中国佛教戒律仪轨的影响?.
一、改革佛教戒律,显现本土化特征?一
二、创新修行仪轨,加快本土化进程?..
参考文献致谢??..西南大学硕士学位论文 摘要
南北朝时期佛教在中国进一步发展,高僧辈出,译经更为隆盛。
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佛教完成中国化过程，成为名副其实的“中国佛教”的标志是（）。稀饭乐园
中国佛教的相关知识
其他2条回答
宗派佛教的出现
禅宗的出现 所谓的富有中国特色的佛教，就是将道教的智慧融入到佛教当中，来弥补其先天性理论的缺乏。
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中国佛教文化历程自序
　　　　　　　
发布时间：日
来源：不详&& 作者：不详人关注&&&&&&
中国佛教文化历程自序　　作者自序　　本书是《中国佛教文化》的上部，主要从佛教中国化的角度探讨并论述中国佛教文化的历程。{中国佛教文化》的下部将主要探讨中国佛教文化的底蕴以及中国佛教文化与传统思想的关系。撰写《中国佛教文化》，一方面是借此机会总结一下自己十多年来学佛研佛的心得体会，另一方面也想为大学生和研究生提供一部较为系统而又简明扼要的中国佛教教学参考书。　　中国佛教文化是整个中华文化的有机组成部分，灿烂的中国佛教文化为我们留下了许多宝贵的精神财富，弘扬传统优秀文化，建设适应时代发展的民族新文化，理应对中国佛教文化中有价值的东西认真地加以发掘、继承和发扬光大。本书希望在这方面尽一点责任，作一点努力。　　中国佛教文化的涵盖面几乎涉及中国的政治、经济、哲学、宗教、伦理、文学、史学、艺术、教育乃至民风民俗等社会文化的一切领域，内容丰富，形式多彩，对中华民族的发展以及民族心理、民族精神的铸就，都产生了并继续产生着广泛而深刻的影响。这一方面为本书的写作提供了极为丰富的材料，另一方面也使本书的写作具有一定的难度。为了不致铺展得过于分散，也为了结合个人的研究特长，本书准备以中国佛教文化自身的发展为经，以其与别种文化形态的关系为纬，突出佛教作为宗教的特点与文化精神。　　即使这样，我们仍然面临一个基本的方法问题。有一种看法认为：研究佛教就只能把精力集中在佛教，若杂以对其他学说的研究，就有大而化之、不务实或好高骛远之嫌。记得前两年我准备从事儒、佛、道三教关系的研究时就有人觉得，穷一生精力研究佛教还很难说能研透佛教，年轻人竟想搞三教?很不以为然。似乎研究佛教就只能读佛书，只有那种就佛研佛式的研　　究才算研佛。但我并不这样认为。更多的师长也都给我鼓励，使我当时申报的课题“儒佛道三教关系史”获得了国家社会科学基金的资助。　　在我看来，佛教文化是一种相对独立的文化形态，但它又是与其他文化形态和社会现象相联系而存在的，不能把它孤立起来加以研究。特别是研究中国佛教，更是如此。中国佛教之所以口旷中国”佛教，就在于它既是佛教，又是在中国这块土地上生长起来的中国化的佛教。所以，要了解中国佛教，就必须了解中国的社会和传统的儒、道等思想文化。而要了解汉以降的　　中国社会和儒、道等传统思想，也必须了解中国佛教文化。通过各种文化现象的比较研究，有时更容易发现佛教的特点，也更能挖掘佛教的现代意义与价值。事实上，儒、佛、道等作为中国文化的有机组成部分，相互影响，相互渗透，常常是你中有我，我中有你，怎么能割裂开来呢?有时我甚至认为，即使研究先秦的儒、墨、道、法，知道一点佛教也是有益的。因为人类文明都有某种共性，都是在探讨人类自我生存问题的过程中形成并为人类自身的生存而服务的，虽然它们的表现形态常常不一样，表达的具体内容和观点也往往不同。了解其他的思想学说，对深入了解儒、道等文化精神，有时会有意想不到的启发作用。“他山之石，可以攻玉。”岂能让一叶障目，人为地狭窄自己的眼界呢?现代佛学专家汤用彤先生精魏晋玄学，通宋明理学，不仅没有影响他成为佛学大家，反而使他的佛学研究独树一帜。我愿以他为榜样。　　中国佛教文化已经有了两千年的历史。在汉代，佛教初传，就与华夏传统文化和社会习俗发生了碰撞冲突，并在依附当时黄老神仙方术的过程中，通过“格义”等途径开始了其漫长的中国化进程。　　魏晋时期，中国佛教文化初具规模，并正式登上了中国学术思想的舞台。佛教特有的戒律传授、寺院建筑、净土信仰等也都于此时行于中国。在玄学的刺激下，中国佛教学者的崛起和中国化佛教理论的初步形成，成为这个时期引人注目的社会现象。西行求法促进了中外文化的交流，三教一致论的提出则为佛教文化融人中华文化提供了理论依据。　　南北朝时期，中国佛教文化趋于繁兴。佛教经论的讲习，促成了佛教学派的林立；僧官制度的形成与寺院经济的发展，标示出中国佛教的特色；佛教音乐、绘画与石窟寺艺术等的成就则从一个侧面反映了中国佛教文化的丰富灿烂。当时南北的分裂与不同的社会文化条件，三教的相融与相争，帝王的兴佛或灭佛，都对中国佛教文化的特点与演变发展产生了直接的影响。但中国佛教文化也在其演进中表现出一定的自身的发展规律。　　到了隋唐时期，中国佛教在帝王的支持下走向鼎盛，佛教文化空前繁荣。天台、华严和禅宗等中国化佛教宗派的创立，标志着印度佛教中国化的完成。佛教文学艺术与社会性活动的发展反映了外来佛教成为民族宗教后获得的新的生命力及其与中国社会文化的密切关系。佛教在西藏等中国少数民族地区的传播，呈现出了许多不同于汉族佛教的特点。这个时期儒、佛、道三教关系的新发展以及唐武宗灭佛，为我们全面了解中国社会和儒、佛、道三教的特点，了解中国文化的基本精神以及社会政治、经济与文化的关系都提供了许多重要的启示。中国佛教的向外传播，不仅促进了中外经济文化的广泛交流，而且增进了中国与周边国家人民的友谊。中国佛教文化的世界性贡献值得充分肯定。　　入宋以后，相对独立的中国佛教文化趋于衰微，但其对社会生活与文化各领域的渗透却进一步加深。佛学对儒学的影响，促成了宋明理学的出现。佛教与政治的结合，构成了蒙藏地区社会的重要特点。在衰微趋势中持续发展的中国佛教文化，表现出了许多不同于以往的新特点，佛教内部禅、净教的融合与儒、佛、道三教的合流以及佛教的世俗化的倾向构成了此后数百年中国佛教发展的基本画面。佛教译经、刻经、著述与佛教史学的发展则继续为中国文化宝库增添着珍品。　　近代以来，鉴于佛教的衰落，一批有识之士大声疾呼改革佛教，并为中国佛教文化的复兴作出了不懈的努力。人间佛教的提倡，开创了中国佛教发展的新时代。　　在世纪之交的当代社会，我们研究中国佛教文化有什么意义?如何使我们的研究有助于现实的社会人生和中华新文化的建设?这是我在写本书时经常考虑的问题。我认为，一种文化现象的长期存在，自有其深刻的必然性。文化的内在精神和社会人生的需求是其依存的最重要条件。从中国佛教文化来看，其之所以绵延数千年而至今不绝，干百年来不仅对人们的思想和社会生活发生广泛而深刻的影响，而且在满足人们的精神需要方面也起过重要的作用，就在于它包含着一定的积极因素，对现实的社会人生具有一定的意义与价值。因此，结合现代社会和人生来研究中国佛教文化的基本精神，发掘其中的精华，使之更好地为现代社会和人生服务，这既是我们批判地继承传统文化、建设中华新文化的重要内容，也是现实的需要和我们作为华夏文化传人应有的责任。　　这里我想就佛教与现代社会人生的关系谈两点看法。　　第一，佛教作为一种本质上追求出世的宗教，是否与现实的社会人生完全无关，佛教的出世理论对于一般社会大众来说是否毫无意义?我个人认为，答案是否定的。首先，从佛陀创教的人生情怀来看。佛教的一些基本理论，例如“缘起”、“无我”等等，都与佛陀倡导的“种姓平等”有关，都是佛陀针对古印度种姓制度的神学基础而提出来的。这充分体现了佛陀关怀现实人生的情怀。虽然佛教主要是从解脱论的角度提出问题的，强调的是在解脱面前的人人平等，但其中所体现的人人平等的基本精神，无论是在古代还是现代，都是有积极意义的。其次，从佛教解脱论的重要理论基点因果报应论来看。佛教的因果报应论有两大重要特点：一是强调“业感”而否定有鬼神等外在的赏善罚恶的主宰或执行者；二是强调业报的“自作自受”，否定他人(例如子孙或其他家族成员等)代为受报的可能性。这种业报轮回说把人的遭遇和命运的主动权交到了人们自己的手中，从而把人们引向了“诸恶莫作，众善奉行”的人生道德实践。佛教的出世解脱理想虽然是基于“人生皆苦”的价值判断，但却表达了对永超苦海之极乐世界的向往，透露出了对人生永恒幸福的一种追求。这种强调通过自身努力来实现美好人生的理论，其中蕴含着劝人向善、积极进取的精神，这对现实的社会人生显然也是有意义的。再次，佛教把无明与贪欲视为人生痛苦的总根源，提倡于万物不要起贪著之心，要保持人的自然清净的本性，不要被物欲所污染和蒙蔽，要保持心情的平和与宁静，这种理论对于克服当代社会中物欲横流的现象也是有一定意义的。因为人的欲望是无止境的，正当合理的欲望固然应该肯定，但过分的贪欲却往往是既害人又害己。经常用佛教的“不执著”来调控心境、超然处世，是有益于社会和人生的。最后，佛教的出世从根本上说，追求的是一种精神的超越与升华，它并不绝对地排斥人世。特别是大乘佛教的“生死与涅檠不二”、“世间与出世间不二”等基本精神，实际上沟通了佛教的理想与现实人生的联系，既为佛法常住人间、化导世间提供了契机，也为建立人间佛教、人间佛国、人间净土提供了依据。中国佛教正是继承并发展了佛教这种人生佛教的精神，走上的正是人间佛教的道路。因此，结合现代社会人生来研究佛教文化，既是必要的，也是可能的。就中国佛教文化而言更是如此。因为中国文化的基本特点和精神就是重现世现生。　　第二，如何认识中国佛教文化的基本特点和基本精神，这是一个仁者见仁、智者见智的问题。我个人认为，中国佛教既继承了佛陀创教的基本精神，同时又在传统文化的氛围中形成了它鲜明的不同于印度佛教的特色，其突出的表现之一就是把印度佛教中蕴含着的对人或人生的关注及肯定作了充分的发挥与发展，形成了它特有的重现实社会和人生的特点。中国佛教文化之所以能与传统的儒、道并列成为传统思想文化最基本、最重要的组成部分，这一方面与佛教本身的特点有关，它能在一定程度上弥补中国固有的传统思想文化的某些缺憾或某些不足，另一方面与佛教在同儒、道等的冲突与互融中日益走向现实的社会人生，日益铸就现实性的品格也是分不开的。佛教所蕴含的对人生永恒幸福的追求在重视现实社会人生的中国这块土地亡获得了新的生命力，得到了充分的发扬光大。中国化的佛教正是通过对佛教人文主义精神的继承与发展，日益面向了现实的社会和人生。立足于“众生”(人及一切有情识的生物)的解脱而强调永超人生苦海的佛教在中国则更突出了“人”的问题和人生问题。最有代表性的中国佛教宗派禅宗，在充分肯定每个人的真实生命所透露出的生命底蕴与意义的基础上，融解脱理想于当下的现实人生之中，化修道求佛于平常的穿衣吃饭之间，强调随缘任运，即心即佛，认为“全心即佛，全佛即人，人佛无异"。近现代复兴的佛教，也在新的历史条件下对唐宋以来中国佛教的人世化、人生化倾向进一步加以继承发展。从太虚法师大力提倡“人间佛教”、“人间净土”，到20世纪60年代以来在台、港兴起的以面向现代社会和人生为主要特征的新型佛教团体和佛教文化事业，乃至中国大陆当前也在提倡人间佛教思想以期自利利他、实现人间净土，无不体现出中国佛教重现世现生的基本精神。绵延2000年之久的中国佛教也由此而走上了新的发展道路，开始了新的进程。中国佛教协会会长赵朴初居士在题为《中国佛教协会三十年》的报告中说：“我们提倡人间佛教的思想，就是要奉行五戒、十善以净化自己，广修四摄、六度以利益人群，就会自觉地以实现人间净上为己任，为社会主义现代化建设这一庄严国土、利乐有情的崇高事业贡献自己的光和热。”③我们期待着中国佛教文化的基本精神在现代社会和人生中发挥更大的作用。作为中国佛教文化的研究者，我愿为此而作出自己的努力。　　作者自序　　第一章
佛教的印度之源门　　第一节
释迦牟尼与佛教的创立几　　一、由王子到教主几　　二、佛教创立的社会文化背景／4　　三、原始佛教的主要特点／5　　第二节
佛教的分化与发展／8　　一、部派佛教／9　　二、大乘佛教／13　　三、密教的兴起与印度佛教的衰亡／20　　第三节
印度佛教的向外传播／22　　一、佛教在帝王的支持下走向世界／22　　二、南北二传与世界性宗教／24　　第二章
中国佛教文化的开端(汉代)／26　　第一节
佛教的初传／26　　一、佛教传入前后的中国社会与文化／27　　二、传入的路线与年代／28　　三、汉代佛教发展的基本概况／30　　第二节
中印文化的最初碰撞与反应／32　　一、佛教对黄老神仙方术的依附／33　　二、传统文化对佛教的容受／35　　三、佛典之翻译与格义之肇始／38　　第三节
汉代译介的佛学两大系统／41　　一、安世高所传的小乘禅学／42　　二、支谶所传的大乘般若学／43　　第三章
中国佛教文化的初具规模(魏晋)／46　　第一节
佛教在三国时的展开／46　　一、魏地佛教：戒律始传与西行求法／47　　二、吴地佛教：译风新丽与江南建寺／48　　三、支谦与康僧会对佛教中国化的推进／51　　四、三教一致论的最早提出／54　　第二节
两晋佛教与玄佛合流／55　　一、佛教在玄风下的进一步发展／56　　二、佛图澄与北方佛教／58　　三、玄佛合流与六家七宗／60　　第三节
中国佛教学者的崛起／65　　一、弥天释道安／65　　二、庐山释慧远／70　　三、兼有名僧名士双重人格的支遁／74　　第四节
鸠摩罗什及其门下／78　　一、鸠摩罗什及其译经／79　　二、僧肇与佛教的中国化／81　　三、僧睿与中国佛教发展的趋势／85　　第四章
中国佛教文化的趋于繁兴(南北朝)／89　　第一节
南北朝的分裂与佛教的隆盛／89　　一、帝王崇佛与南朝佛教／89　　二、兴佛灭佛与北朝佛教／94　　三、南北佛教的不同特点与僧枯、慧皎的著述／96　　第二节
僧官制度、寺院经济与世俗的佛教信仰／100　　一、僧官制度的形成／101　　二、寺院经济的发展／103　　三、世俗的佛教信仰／107　　第三节
讲习经论的盛行与佛教学派的林~／109　　一、毗昙学派和俱舍宗／109　　二、涅榘学派／111　　三、摄论学派／112　　四、成实学派／113　　五、地论学派／114　　六、其他诸学派／115　　第四节
竺道生对中国佛教文化的贡献／117　　一、慧解为本，妙有新说／117　　二、众生皆有佛性，顿悟即得成佛／118　　三、标揭新理，开创新风／120　　第五节
儒佛道相融相争与二武灭佛／121　　一、三教相融与相争／122　　二、北魏太武帝灭佛／126　　三、北周武帝灭佛／128　　第六节
佛教艺术／130　　一、石窟寺艺术／130　　二、寺塔建筑和佛教绘画、音乐／132　　第五章
中国佛教文化的鼎盛(隋唐)／135　　第一节
隋唐帝王与佛教／135　　一、帝王的三教政策对佛教的影响／135　　二、佛教在帝王的支持下走向鼎盛／137　　第二节
佛教文化的空前繁荣／140　　一、译经与著述／140　　二、寺院经济与僧官制度／142　　三、佛教宗派的创立／144　　第三节
天台宗／146　　一、传法世系与智颉创宗／146　　二、调和与圆融的特点／149　　三、性具实相与无情有性／151　　第四节
三论宗／152　　一、传法世系与吉藏创宗／152　　二、二藏三轮与中道实相／154　　第五节
法相唯识宗／156　　一，印度渊源与学术传承／157　　二、玄奘酉行求法与译经创宗／159　　三、唯识说与因明学／162　　第六节
华严宗／164　　一、传法世系与法藏创宗八64　　二、一真法界与无尽缘起／167　　三、“立破无碍…‘会通本末”的判教理论／169　　第七节
禅宗／171　　一、东土五祖／171　　二、南能北秀与南北禅宗／175　　三、曹溪门徒与五家七宗／178　　四、禅学思想与禅修方便／182　　第八节
净土宗／184　　一、历代祖师与宗派的创立八84　　二、净土经典与信仰／186　　第九节
其他各宗／188　　一、三阶教／188　　二、律宗／190　　三、密宗／192　　第十节
佛教文学艺术与社会性活动的发展／194　　一、佛教的社会性活动／194　　二、佛教文学／196
　　三、佛教艺术／201　　第十一节
儒佛道三教关系的新发展／203　　一、儒佛道三教融合的总趋势／204　　二、三教之争与唐武宗灭佛／205　　三、五代十国政权的崇道抑佛与周世宗灭佛／208　　第六章
中国佛教的由盛而衰及其新　　特点(宋辽金元)／210　　第一节
佛教在衰微趋势中的持续发展／210　　一、宋王朝与佛教／210　　二、辽金元佛教／212　　三、度牒、帝师与僧官制度／215　　四、僧制与清规／218　　五、译经、刻经与佛教史学的发展／220　　第二节
佛教各宗派的演变／222　　一、禅宗／222　　二、净土宗／224　　四、华严宗／227
　　五、律宗／227　　六、唯识宗／228　　第三节
佛教的内外融合／228　　一、禅净教的融合／229　　二、儒佛道的合流／230　　第四节
佛教向社会文化各领域的渗透／233　　一、佛教与中国哲学／234　　二、佛教与中国政治和伦理／236　　三、佛教与中国文学艺术／239　　第七章
中国佛教的衰落与世俗化(明清)／243　　第一节
佛教与政治／243　　一、明王朝与佛教／243　　二、清政府与汉藏佛教／244　　三、专制集权与僧官统制制度的强化／246　　第二节
经藏的刻印与佛教著述／247　　一、经藏的刻印／247　　二、佛教著述／248　　第三节
衰落中的佛教诸宗／249　　一、禅宗／249　　二、净土宗／251　　三、天台宗／252　　四、华严宗／253　　五、律宗／254　　六、唯识宗／254　　第四节
三教合一与明代四大高僧／254　　一、三教合一的思潮在继续／254　　二、云栖袜宏／256　　三、紫柏真可／257　　四、憨山德清／259　　五、蒲益智旭／262　　第五节
佛教的世俗化发展／265　　一、佛教与民间信仰／265　　二、佛教节日与民俗／267　　第六节
居士佛教的兴起／269　　一、居士与佛学／269　　二、杨文会与金陵刻经处／271　　第八章
中国佛教在衰落中的革新(近代)／274　　第一节
近代佛教的衰落与佛教文化的复兴／274　　一、衰落与复兴的概况／274　　二、佛教团体与教学机构／277　　三、佛学研究的重要人物／279　　第二节
佛教的革新运动与人间佛教／290　　一、大虚与佛教革新运动／291　　二、人间佛教的提倡及其历史影响／294　　第九章
佛教在少数民族地区的传播／298　　第一节
藏传佛教的形成／298　　一、佛教文化的传入／29日　　二、在冲突中的发展与中衰／299　　三、藏传佛教的形成／303　　第二节
藏传佛教的主要教派／305　　一、具有浓厚本教色彩的宁玛派／306　　二、阿底峡传下的噶当派／309　　三、八思巴与萨迦派／310　　四、口授传承的噶举派／312　　五、宗喀巴的宗教改革与格鲁派的崛起／314　　第三节
藏传佛教的特色及其流传／317　　一、藏传佛教的特点／317　　二、绚丽多彩的藏传佛教文化／320　　三、藏传佛教在其他少数民族地区的传播／324　　第四节
少数民族地区的上座部佛教／328　　一、发展完备的傣族上座部佛教／329　　二、布朗族人的普遍信仰／331　　第五节
大乘佛教在少数民族／332　　一、云南“佛国”——大理／332　　二、拉祜族与壮族地区／334　　三、少数民族地区佛教的特点／335　　奠十章
中国佛教文化的对外交流／337　　第一节
佛教东渐与西行求法／337　　一、东土敞怀迎西僧／338　　二、万里求法第一人／339　　三、舍生忘死求真经／341　　四、中印交流谱新篇／344　　五、踏平坎坷成大道／346　　六、佛法东渐的文化效应与启示／351　　第二节
佛教中心与向外传播／354　　一、八方学僧汇聚长安／355　　二、中国佛教远播海外／359　　三、持久交往与共存互补／368　　四、中国佛教文化的世界性贡献／375　　第十一章
中印佛教思想的理论基础／379　　第一节
缘起与无我／379　　一、缘起论／379　　二、无我说／386　　第二节
缘起论的展开／390　　一、四谛／391　　二、五蕴／398　　三、十二因缘／402　　第三节
法印说与修行论／406　　一、三法印／406　　二、八正道／408　　三、三学／411　　四、六度／418　　第十二章
中国佛教主要宗派的理论／422　　第一节
性具实相说／422　　一、五时八教与止观并重／422　　二、三谛圆融与一念三千／427　　三、性具善恶与无情有性／439　　四、别理随缘与理具事造/441　　第二节
法相唯识学／450　　一、三性三无性／450　　二、唯识转依说／452　　三、五重唯识观与五种姓说／459　　四、五位百法与因明学说／461　　第三节
法界缘起论／467　　一、法界缘起与四法界说／467　　二、六相圆融与十玄门／474　　三、五教十宗与禅教一致／481　　第四节
修心见性论／486　　一、神秀北宗的息妄修心论／486　　二、惠能南宗的顿悟心性论／493　　后记／511　　增订本后记／513　　【书 摘】 　　瑜伽行派还根据万法唯识的道理，用“遍计所执性”、“依他起性”和“圆成实性”，即所谓的“三自性”，来解释一切认识现象的有无和真假，认为只有在“依他起性”上远离“遍计所执性”的谬误，体认到一切现象既无“人我”又无“法我”，唯有识性，才能获得对一切现象最完备、最真实的认识，这种对三性的认识也就是对诸法实相的认识，这种认识是无偏见的认识，也称之为“中道观”。　　在论证万法唯识、离识无境的基础上，瑜伽行派对识所变现的宇宙万法进行了分类，提出了“五位百法”，即五类一百种法，进一步完成了佛教的名相分析系统。在方法论上，瑜伽行派也有一个特点，即运用了佛教逻辑“因明”并加以发展。因明是一种推理证明的学问，起源于古印度正统婆罗门哲学派别关于祭祀的辩论，其中正理派曾以此作为他们学说的中心。大乘佛教中观学派的龙树全盘否定正理派的逻辑学说，瑜伽行派则出于辩论的需要而逐渐吸取并发展了古因明，使之成为驳斥外道、宣传教义的重要工具。　　大乘佛教发展到7世纪时，瑜伽行派与中观学派都还有所发展；但随着密教的兴起，大乘各派开始接近且趋于融合，出现了所谓的瑜伽中观派，并逐渐向密教化方向发展。10世纪以后，大乘佛教名存实亡，完全融合于密教之中，成为密教的附庸。　　三、密教的兴起与印度佛教的衰亡　　印度佛教发展的最后一个阶段是密教流行时期。一般认为，密教开始于6—7世纪。当时印度政治上处于分裂状态，出现了许多封建小国。曾经一度衰落的印度婆罗门教在4世纪前后吸收了大量的民间信仰，融合了佛教、耆那教甚至希腊、罗马宗教的思想内容而演化成的新婆罗门教即印度教，在印度广大地区取得了统洽地区。佛教在印度教的影响下逐渐出现了密教派别。印度教的许多宗教仪式与方式都为密教所吸收。8世纪以后，密教在印度佛教中取得了主导地位。密教主要盛行于德干高原、西南印度、南印度等地，恒河南岸的超行寺(又称“超戒寺”)是密教的学术中心。密教在唐代时传人我国，成为中国佛教宗派之一，并由中国传至日本，称“真言宗”。密教也由印度直接传到了我国的西藏地区，形成了所谓的“藏密”。　　8世纪初，伊斯兰国家在波斯、阿富汗一带的统治就已经根深蒂固，10世纪以后，开始向东扩展势力。大约从10世纪末至u世纪初的几十年内，建于阿富汗一带的伊斯兰国家对印度进行了10多次周期性的侵略，这种侵略并不以夺取城池为目的，而是大肆掠夺和进行破坏。当时的伊斯兰教是绝对排斥异端的，特别反对偶像崇拜，因此；佛教与印度教都是它破坏的对象。佛教的许多圣地遭到严重的破坏。这促使了佛教进一步与印度教联合起来，共同对敌，密教也就越来越同化于印度教。13世纪初，印度仅存的佛教超行寺被入侵者烧毁，这标志着佛教在印度本上的绝迹。直到600多年以后的19世纪，佛教才由斯里兰卡重新传人印度。　　密教是大乘佛教、印度教和民间信仰相结合的产物，它以高度组织化的咒术、仪礼、民俗信仰为其特征。它的主要经典有“六经三论”之称，而最主要的是《大日经》与《金刚顶经》。　　印度的咒术密法源远流长，可以追溯到吠陀时代。佛陀在创立佛教时对这种民间信仰采取了排斥的态度，弟子若有实行咒术密法，被认为是违反戒律。但在原始佛教、部派佛教和大乘佛教中，都仍然可以见到咒术密法的采用，不过它们只是一种附属品，与根本教义尚无直接的关联。组织化、系统化的密教思想与实践开始出现于《大日经》。我国一般将《大日经》与《金刚顶经》的出现作为“纯密”独立的标志，在此之前的称为“杂密”。《大日经》约产生于7世纪上半叶的西南印度，经中崇奉大日如来，视其为一切智慧中的智慧，并建立了一套繁琐的密修仪规、行法。当时，我国唐代高僧义净赴印求法，曾于那烂陀寺见有密教道场，坛场中供养着所信仰的诸神，已知有密教在独立活动。7世纪末，在东南印度又出现了《金刚顶经》，该经以大日如来为受用身，渲染人们在心作观想时依次出现的“五相”可以成正觉，由“金刚三昧”生种种智慧，破一切烦恼。它是以瑜伽秘仪为中心的一大体系。以《大日经》为主的思想和实践常常被称为“右道密教”，而《金刚顶经》的实践中由于吸收了印度教的性力崇拜等思想，因而被称为“左道密教”，它们为“纯密”的两大支柱。　　密教认为，世界万物，佛与众生，都是由地、水、火、风、空、识“六大”所造，佛与众生体性不二，众生如果依法修“三密加持”，即手结印契(“身密”，特定的手势)、口诵真言咒语(“语密”)、心观佛尊(“意密”)，就能使自己身、口、意“三业”清净，与佛的身、口、意相应，从而“即身成佛”。密教的仪规行法极为复杂，对设坛、供养、诵咒、灌顶(入教或传法仪式)等，都有严格的规定，需经导师(阿阁梨)秘密传授。　　①
请参阅黄心川主编的《世界十大宗教》(东方出版社1988年版)第八章。也有学者明确把密教的发展分为早期杂密、中期纯密(以《大日经》为主，又称“右道密教”)和晚期“左道密教”(包括金刚乘、时轮教等)三个阶段。若依西藏所传的密教，则分为事部、行部、瑜伽部和无上瑜伽部等“四部”。　　约在8世纪后半叶，密教开始出现分化并俗化，以(金刚顶经》为中心形成的以实修为主的金刚乘，因与印度教结合而大为发展。后来，从金刚乘中分化出一个支派，称俱生乘或易行乘，这一派以超行寺为活动中心，进一步与印度教性力派结合，提倡以男女性行为为解脱，行女性崇拜，宣扬纵欲，其末流趋于淫秽不堪。伊斯兰教入侵后，佛教徒与印度教徒为了抵抗共同的敌人而创立了时轮教，佛教实际上完全融汇于印度教之中。　　佛教在印度流行了1500多年，从10世纪开始急剧衰落，至13世纪初而在印度绝迹。印度佛教的衰亡，其原因是多方面的。从佛教本身来看，大乘佛教发展到后来已不能适应四分五裂的印度社会的需要，而继之兴起的密教，不但理论上十分薄弱，而且实践上也相当粗俗，特别是其末流所趋的左道密教，甚至发展到对鬼神、生殖器形象的崇拜，以所谓“五甘露’’(屎、尿、骨髓、男精、女阴)、“五肉”(狗、牛、马、象、人肉)为供养，把实行男女交媾美称为“密灌顶”或“慧灌顶”，等等，这样的宗教当然会遭到民众的唾弃。日益发展的新婆罗门教即印度教对佛教采取攻击、压迫和同化等多种策略，这也是造成佛教衰亡的重要外在原因，而中亚伊斯兰教诸王入侵印度，对佛教的寺院、财富和文物进行毁灭性的掠夺与破坏，并大量残杀佛教徒，则是佛教在印度绝迹的最直接原因。
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